SAPIENCIALES

             por P. José Carlos Gimeno Granero, ocd

CAPÍTULO I: LA SABIDURIA

Introducción

1.- Terminología

2.- La Sabiduría en el Medio Oriente no bíblico.

2.1.- Las Listas

2.2.- Las colecciones antiguas de sentencias

2.3.- ¿Qué es la sabiduría?

3.- La Sabiduría bíblica

3.1.- Los libros sapienciales

3.2.- En el resto del Antiguo Testamento

4.- Origen de la sabiduría en Israel

4.1.- Salomón, modelo de los sabios

4.2.- Escuelas y escribas

4.3.- La sabiduría popular          

5.- El fin de la sabiduría

6.- La actitud de los sabios

6.1.- El consejo

6.2.- Los límites de la sabiduría

6.3.- La sabiduría de Dios

6.4.- La retribución

6.5.- Reflexión sobre la historia de la salvación

7.- La personificación de la sabiduría en el A. T  

CAPITULO II: PROVERBIOS

Introducción

1.- Cuestiones literarias

1.1.- Composición, fecha y autores.

1.2.- Título y posición en el canon.

1.3.- Forma poética del “msl”.

1.4.- Lengua y estilo.

1.4.1.- Las imágenes.

1.4.2.- La observación psicológica.

1.4.3.- Las escenas.

1.4.4.- La personificación de la sabiduría.

1.5.- El texto.

2.- Estructura.

3.- Doctrina

3.1.- Pragmatismo.

3.2.- Antropocentrismo.

3.3.- Ortopraxis.

3.4.- La teología.

3.5.- La sabiduría.

A) La sabiduría, fuente de doctrina de vida.

B) La sabiduría conduce al éxito

C) La sabiduría distribuidora eficaz de doctrina.

CAPITULO III: ECLESIASTICO

1.- Cuestiones literarias 

1.1.- Título y autor.

1.2.- El autor y su época.

1.3.- Fuentes y estilo literario.

1.4.- Texto y versiones.

1.4.1.- El descubrimiento del texto hebreo.

1.4.2.- El texto griego.

1.4.3.- Las formas del texto hebreo.

1.4.4.- Otras versiones antiguas.

1.4.5.- La numeración.

1.5.- Canonicidad.

2.- Estructura

3.- Doctrina

3.1.- Perspectiva teológica de Ben Sira.

3.2.- La relación Ley - Sabiduría.

3.3.- La Teodicea.

3.4.- La retribución divina.

3.5.- El temor del Señor.

3.6.- Riqueza y pobreza.

3.7.- La antropología.

3.8.- La sociedad.

3.9.- El papel de la mujer.  

CAPITULO IV: JOB

Introducción

1.- Cuestiones literarias

1.1.- Formación y contexto histórico.

1.2.- Género literario.

1.3.- El esplendor de la lengua.

1.4.- Antecesores de Job.

2.- Estratificación y estructura

2.1.- Estratificación de la obra.

2.2.- Estructura final.

3.- Doctrina

3.1.- El misterio del hombre.

3.2.- El misterio del mal.

3.3.- El misterio de Dios.  

CAPITULO V: ECESIASTES

Introducción.

1.- Cuestiones literarias

1.1.- Autor y título.

1.2.- Fecha de composición.

1.3.- Eclesiastés y la corriente sapiencial.

1.3.1.- Influencias extrabíblicas.

1.3.2.- Influencias bíblicas.

1.4.- Formas literarias del Eclesiastés.

2.- Estructura

3.- Doctrina.

3.1.- La tesis fundamental y el método de investigación.

3.2.- El escándalo de Dios.

3.3.- El escándalo del hombre y de la historia.

CAPITULO VI: SABIDURIA

Introducción

1.- Cuestiones literarias

1.1.- Autor, fecha y lugar de composición.

1.2.- Destinatarios y finalidad.

1.3.- Un libro singular.

2.- Estructura y doctrina

2.1.- Esperanza llena de inmortalidad: 1 - 5.

2.2.- La sabiduría: 6 - 9.

2.3.- Un “midras” del Exodo: 10 - 19.

a)  Los siete dipticos antitéticos.

b) Las siete idolatrías. 

CAPITULO VII: CANTAR DE LOS CANTARES

Introducción.

1.- Cuestiones literarias.

1.1.- Contexto histórico.

1.2.- Características literarias.

1.3.- Identidad del libro.

2.- Estructura.

3.- Doctrina.

3.1.- Visión general.  

CAPITULO VIII: LOS SALMOS

Introducción

1.- Cuestiones literarias.

1.1.- Los orígenes de los salmos.

1.2.- Clasificación actual.

1.3.- Salmos y poesía.

1.3.1.- El ritmo.

1.3.2.- Los símbolos.

1.4.- Tipos de salmos

1.4.1.- Himnos.

1.4.2.- Súplicas.

1.4.3.- Confianza y agradecimiento.

1.4.4.- Salmos litúrgicos.

1.4.5.- Salmos sapienciales.

1.4.6.- Salmos reales.

2.- Teología

2.1.- Dos polos de un diálogo

2.2.- La tercera presencia

2.3.- Mística de los salmos

CAPÍTULO I: LA SABIDURIA

Introducción

La sabiduría es un fenómeno que encontramos en todos los tiempos y culturas, sin embargo hasta hace poco tiempo la sabiduría bíblica no se ha considerado suficientemente. La razón de esto está en el hecho de que la cultura occidental se centra más en la filosofía y en la ciencia que en la sabiduría popular, la cual queda reducida al ámbito de la tradición oral. La situación cambió en el siglo XIX con el descubrimiento de las literaturas sapienciales de Egipto y Mesopotamia hasta entonces desconocidas. Añadamos también el descubrimiento en este siglo de las sabidurías orales africanas.

1.- Terminología

Los términos "sabiduría" y "sabio" derivan de los vocablos latinos "sapientia" y "spiens" que a su vez tienen su origen en el verbo latino "sapere" que significa "gustar", "percibir", "comprender".

En la Vulgata "sapientia" y "sapiens" traducen respectivamente los términos "sophía" y "sophós" de la versión de los LXX cuya raíz y etimología todavía queda en el campo de lo desconocido. Estos términos griegos traducen las palabras hebreas "hokmah" y "hakam" que derivan de la raíz "hkm" presente en la mayoría de las lenguas semíticas.

Junto a estos términos fundamentales, tanto el hebreo como el griego utilizan otros vocablos cercanos en cuanto a su significado. Así encontramos binas como "sabiduría e inteligencia" (Eclo.14, 20), "sabiduría y educación" (Prov. 1, 2. 7; 15, 33).

De forma muy general se puede decir que la sabiduría se adquiere por medio de una educación progresiva y lleva a un "saber hacer" y a un "saber vivir" que no excluye los valores morales, antes los exige. En este sentido la sabiduría bíblica no se distingue de la sabiduría de cualquier pueblo y de cualquier época.

La sabiduría se dirige a los ingenuos, a la gente infantil (Prov. 1, 4. 22. 32), a las personas simples que son susceptibles de ser influenciadas tanto por el bien como por el mal (Prov. 9, 4. 16). El que tiene poca sabiduría es un tonto, en el que no se puede confiar dado que actúa sin pensar, en definitiva es un insensato (Prov. 10, 8. 14. 21; 26, 1-12: Eclo. 21, 11-22).

2.- La Sabiduría en el Medio Oriente no bíblico.

Hemos de empezar afirmando que la sabiduría bíblica no es la más antigua, sino que se inserta en una corriente que tiene sus raíces en Egipto y Mesopotamia donde los sabios pusieron por escrito sus enseñanzas.

2.1.- Las Listas

La primera etapa de esta sabiduría escrita fue con mucha probabilidad la composición de listas llamadas onomásticas. Los autores de estas listas enumeraban por categorías los seres y las cosas que les rodeaban y que les podían ser útiles tal como hicieron los sumerios y los egipcios. La Biblia atribuye a Salomón esta misma actividad que marca el inicio de la investigación científica (1Re. 5, 13).

2.2.- Las colecciones antiguas de sentencias

La sabiduría de Egipto y de Mesopotamia se conocen por las colecciones antiguas que la arqueología actual nos ha proporcionado. Encontramos las instrucciones que el rey transmite a su heredero así como las que el escriba da a su propio hijo. Generalmente estas instrucciones están compuestas por proverbios que indican el comportamiento que hay que tener para conseguir éxito en la vida o en el trabajo.

2.3.- ¿Qué es la sabiduría?

Para iluminar el concepto bíblico de sabiduría pueden ser útiles dos comparaciones.

En el panteón egipcio la diosa "Ma'at" aparece representada como una niña vestida de largo con una cruz anillada en la mano, símbolo de la vida. Esta diosa garantiza el orden cósmico y la armonía en las relaciones humanas por medio de la justicia y la bondad especialmente hacia los pobres. Lleva a la vida a aquellos que la veneran. Influye también en los gobernantes abriéndolos a la verdad y a la justicia. La figura de la sabiduría que encontramos en Prov. 8 quizá se inspira al menos parcialmente en esta diosa egipcia aunque con un cambio considerable y es que la sabiduría bíblica no es una diosa.

En la Grecia antigua la sabiduría es el arte de vivir de forma equilibrada y de resolver los problemas de la vida práctica en todas sus dimensiones. Sócrates afirmó la nobleza de la sabiduría diciendo que la persona se hace amigo de ella con la práctica de la virtud, aunque más tarde Platón redujo la sabiduría al ámbito intelectual afirmando que ella permite el conocimiento de las ideas divinas, sobre todo del bien y lo bello. Aristóteles distinguirá entre "sabiduría" como algo meramente intelectual y "prudencia" que será la sabiduría práctica. En este sentido parece ser que se mueven algunos textos del libro de la Sabiduría ( Sab. 3, 15; 4, 9; 6, 15.24; 7, 7; 8, 6-7).

3.- La Sabiduría bíblica

3.1.- Los libros sapienciales

En la Biblia hebrea, los libros  propiamente sapienciales se encuentran entre los llamados "Escritos" y son Proverbios, Job y Eclesiastés. En la versión de los LXX encontramos además Eclesiástico y Sabiduría.

3.2.- En el resto del Antiguo Testamento

La corriente bíblica sapiencial se manifiesta también en otros textos. Consideremos ante todo aquellos en los que el hecho es más explícito.

Algunos salmos reciben el calificativo de sapienciales o didácticos, aunque entre los comentaristas no hay un acuerdo a la hora de determinar de qué salmos se trata debido a la dificultad de determinar el género literario de los mismos y su relación con el culto. Se consideran tales los que cantan la belleza de la Ley (Sal. 1; 19; 119), los que formulan una enseñanza (Sal. 37; 91; 112; 127)  y los que reflexionan sobre la suerte del ser humano (Sal. 37; 91; 112; 127).

Existen también algunos relatos que a pesar de su apariencia histórica, tienen un carácter didáctico como por ejemplo Dn. 13 y sobre todo los libros de Ruth, Jonás, Tobías y Ester.

También se reconocen trazos de carácter sapiencial en 1Sam. 25 y 2Sam. 14.

La importancia de los sabios aparece además en las críticas que los profetas, fundamentalmente Isaías y Jeremías formulan contra algunos de sus contemporáneos (Is. 3, 1-3; 5, 21; 29, 14; 30, 1; Jr. 8, 8-9; 9, 11. 22-23). Estas críticas retoman con frecuencia las reprensiones que encontramos en algunos proverbios dirigidas a los que confían solamente en sí mismos (Prov. 26, 12; 28, 11; 21, 31).

4.- Origen de la sabiduría en Israel

4.1.- Salomón, modelo de los sabios

La Biblia conecta las manifestaciones de la sabiduría en Israel con la persona del rey Salomón (Cfr. 1Re. 3, 4-15; 2Cr. 1, 3-12). Esta sabiduría de Salomón se manifestó en sus cualidades de juez (Cfr. 1Re. 3, 15-28), en su capacidad de administrador (Cfr. 1Re. 4, 1 - 5, 8), de construir el templo (Cfr. 1Re. 5, 15 - 8, 66). Además organizó los trabajos públicos (Cfr. 1Re. 9, 15-24) y el comercio con el exterior (Cfr. 1Re. 9, 26 - 10, 13) llegando a acumular una gran fortuna (Cfr. 1Re. 10, 14-25). Sin embargo, el reinado de Salomón no fue totalmente positivo, cometió diversos errores que provocaron la división del reino el mismo año de su muerte, aunque a pesar de esto, la Biblia atribuye a la corte real un rol determinante en el desarrollo de la corriente sapiencial en Israel, rol que se renovará bajo el reinado de Ezequías (Cfr. Prov. 25, 1).

4.2.- Escuelas y escribas

Los escribas del rey que encontramos mencionados en Prov. 25, 1 no se identifican exclusivamente con sus consejeros políticos, de hecho leyendo algunos proverbios que se atribuyen a Salomón se intuye que ciertos escribas tenían una función de importancia capital para el futuro del estado, esto es, preparar a la juventud masculina mejor dotada para asumir algunos cargos de importancia, sea en el ámbito administrativo, sea en el diplomático. Era necesario enseñar a los jóvenes aquellos valores que hacen al hombre equilibrado y completo, así como un comportamiento correcto para estar en la corte (Prov. 16, 10-15; 25, 2-7).

4.3.- La sabiduría popular 

La mayor parte de los proverbios antiguos no tiene nada que ver con la vida de la corte, de hecho, un gran número de proverbios reunidos en las colecciones salomónicas provienen del campo y de los pueblos según testimonia su contenido como por ejemplo Prov. 14, 4. En Israel como en cualquier cultura, la sabiduría proverbial es de origen popular y se transmite en el ámbito familiar. Salomón y sus escribas no harán otra cosa que recoger la sabiduría popular antigua, organizarla y ponerla por escrito. Esta sabiduría es la obra de los artesanos hábiles en su oficio (Cfr. 2Cr. 2, 12). Un proverbio es una expresión armoniosa de una verdad comprensible a todos que sintetiza una larga experiencia de observación de los hombres y de las cosas. Además esta gente observadora consiguió condensar su descubrimiento en una fórmula breve y escueta que originariamente se transmitió exclusivamente de manera oral. Los escribas de la corte solo actúan en un segundo momento poniendo por escrito y de forma organizada los diversos proverbios surgidos de forma independiente.

5.- El fin de la sabiduría

El primer fin de la sabiduría es comprender, saber. Hemos de tener en cuenta que el mundo en el que vivían los antiguos era desconocido para ellos en muchas dimensiones, por esta razón la finalidad de los sabios era la de conocer este mundo en toda su complejidad y a todos los niveles, pero sobre todo, conocer el comportamiento, las tendencias y las capacidades del hombre. Los sabios observarán que en el mundo hay fenómenos que se repiten de forma constante, lo cual les lleva a la conclusión de que hay una ley que rige el mundo en que viven, en definitiva, un orden universal. Conocer esa ley será la finalidad primaria de los sabios.

Aparentemente la obra de los sabios era esencialmente profana, pero el hombre antiguo no pensaba, como nosotros, que fuera necesario distinguir y menos todavía, separar el mundo profano del religioso, para ellos todo formaba una unidad. Por esta razón en su investigación se interesaban también en el comportamiento moral del hombre y en los valores religiosos admitidos en su sociedad. Pero esto lo hacían como sabios, es decir, como observadores atentos e imparciales más que como defensores de tradiciones éticas y teológicas, esto era responsabilidad de los sacerdotes y los profetas.

Los sabios buscaban lo que podía ayudar al ser humano a orientarse en el mundo en que vivía para vivir y actuar mejor, de hecho el objetivo de su sabiduría era "saber vivir" y "saber hacer". Un conocimiento mejor del mundo podía ayudar a tener éxito en la vida, a equilibrarla y a darle armonía y felicidad.

Así la sabiduría antigua gobernaba la actividad de la sociedad y regulaba los comportamientos y las controversias que surgían entre personas o grupos. Precisamente por eso, la sabiduría antigua debía ser transmitida a los jóvenes en cuya formación ocupaba una parte importante dado que por medio de ella, la juventud aprendía los principios de su comportamiento y lo que podía dar plenitud, equilibrio y sentido a su vida.

Vemos pues que la misión de los sabios era una obra de formación y educación lo cual provocó la aparición de una escuela bajo la dirección del maestro de sabiduría.

6.- La actitud de los sabios

6.1.- El consejo

El sabio no es un jefe, ni un sacerdote ni un profeta. No ordena ni en nombre del estado ni en nombre de Dios. Se limita a proponer lo que cree haber descubierto, expone lo que sabe, indica el camino que según él conduce a la plenitud de vida y desaconseja aquel que según su experiencia lleva al fracaso. Así su enseñanza describe, indica, aconseja, sugiere, pero nunca ordena. El sabio es un pedagogo, nunca un dogmático.

6.2.- Los límites de la sabiduría

El sabio es realista. Percibe los límites de su saber y de su experiencia porque es consciente de no ser el dueño de la realidad y de los corazones a los que se dirige, además recuerda con frecuencia los límites de cualquier saber humano (Prov. 26, 12). Se nos escapan muchas cosas porque están en las manos del que lo gobierna todo (Prov. 16, 1. 2; 19, 14; 21, 31). En definitiva el sabio sabe que estamos en las manos del Señor (Prov. 20,  24; 21, 30).

6.3.- La sabiduría de Dios

La constatación de los límites de la sabiduría humana lleva a la afirmación de la sabiduría de Dios, sin embargo el pueblo de Israel dudó durante mucho tiempo antes de atribuir al Señor la sabiduría. Posiblemente la razón de esto estuviese en que el pueblo pensaba que la sabiduría era una cualidad humana (Ex. 31, 3; 2Sam. 14, 20; 1Re. 3, 12. 28; 10, 24; Is. 11, 2; 31, 2). Será durante el exilio (586 - 539) cuando algunos textos hablen de forma explícita de la sabiduría de Dios (Jr. 10, 12; 51, 15; Prov. 3, 19; Sal. 104, 24; Job. 12, 13). Esta corriente se irá desarrollando progresivamente en la evolución del pueblo hebreo.

6.4.- La retribución

Los sabios afrontarán los grandes enigmas de la existencia humana en relación con Dios, de hecho, en algunos proverbios antiguos encontramos alusiones a una vida religiosa y moral en relación con Yahveh (Prov. 14, 2. 31; 29, 26). La introducción al libro de los Proverbios (Prov. 1-9), que hay que situarla después del exilio, se hace más religiosa y es allí donde encontramos el famoso principio de la sabiduría (Cfr. Prov. 9, 10). Pero esta introducción, como el resto de los proverbios antiguos, no pone en duda la idea de que Dios favorece al justo. Esta tesis viene rebatida por los libros de Job y Eclesiastés al constatar que la experiencia cotidiana no es esa, lo cual inaugura un periodo de crisis en la sabiduría bíblica. Este problema de la retribución individual no encuentra solución sino en el libro de la Sabiduría (Sab. 3, 1. 5-6. 13-15). Solo esta fe en la retribución después de la muerte da serenidad a la sabiduría bíblica.

6.5.- Reflexión sobre la historia de la salvación

Para llegar a esta doctrina el autor del libro de la sabiduría integra en su reflexión la experiencia histórica del pueblo de Israel. Ya Prov. 1 - 9 era un eco de la enseñanza del libro del Deuteronomio y del profeta Jeremías. De forma más explícita Eclo. 16, 24 - 17, 14 y sobre todo Eclo. 44 - 49 releían toda la historia de la salvación en clave de sabiduría. Lo mismo encontramos en Sab. 10 - 19.

Los sabios hacen una lectura de la historia que podemos calificar de hermenéutica, no se quedan en los acontecimientos propiamente dichos, sino que saben encontrar la intervención de Yahveh en la historia por medio de tales acontecimientos para concluir que lo que Dios hizo en un tiempo determinado, lo seguirá haciendo. Así para los sabios la historia se convierte en una categoría hermenéutica de la vida, en ella encuentran sentido y respuesta a situaciones que aparentemente no tienen razón de ser, lo cual les permitirá vivirlas adecuadamente.

7.- La personificación de la sabiduría en el A. T

Algunos textos sapienciales del Antiguo Testamento tienen un carácter particular por el hecho de que no hablan simplemente de la sabiduría humana, ni siquiera de la sabiduría de Dios, sino que la sabiduría aparece personificada y habla en primera persona (Prov. 1, 20-33; 8; 9, 1-6; Eclo. 24; Sab. 7-9).

Estos textos plantean un problema que podemos formular de la siguiente forma: ¿cómo entender esta personificación?. El problema fundamental está en la relación de Dios con el mundo y con los hombres y ante esto surge la cuestión de si la fe de Israel, netamente monoteísta, puede admitir la existencia de unos seres intermediarios. Se ha pensado en la idea de considerar esta personificación de la sabiduría una hipóstasis pero se ha descartado pronto por el hecho de que toda hipóstasis exige con respecto a Dios una autonomía que los textos citados no dan a la sabiduría. Otros han preferido ver una personificación poética de un atributo divino. Pero nuestros textos dicen explícitamente que la sabiduría es criatura de Dios (Cfr. Prov. 8, 22; Eclo. 24, 8-9), se distingue de Dios pero no puede existir separada de El (Cfr. Sab. 7, 25-26). El problema de fondo está en saber cómo expresar la trascendencia y la inmanencia divinas. La sabiduría expresa la inmanencia, la presencia de Dios en el mundo, pero esta presencia divina da también al mundo su sentido, su significado, esto es lo que en Prov. 8, 22-31 se llama orden del mundo. Dios se hace presente en la historia, particularmente en la historia de Israel, esta presencia es la revelación según el proyecto originario de Dios.

CAPITULO II: PROVERBIOS

Introducción

El libro de los Proverbios se considera el más genuino y por tanto, el más representativo de los libros sapienciales que encontramos en el canon bíblico. La razón de esta afirmación está en que este libro recoge los testimonios más antiguos y más refinados del estilo literario sapiencial que se asemejan bastante a las literaturas sapienciales de otras culturas contemporáneas. Además, este libro contiene la esencia de la sabiduría israelita en sus dos vertientes: la sabiduría popular y la sabiduría de escuela. Concluimos esta introducción afirmando que estamos ante un libro pedagógico por excelencia, destinado primordialmente a la enseñanza, algo que ya aparece explícitamente en los primeros versos del mismo (Cfr. Prov. 1, 2-6).

1.- Cuestiones literarias

1.1.- Composición, fecha y autores.

El libro de los Proverbios recoge de forma concentrada toda la actividad sapiencial en Israel durante varios siglos, prueba de ello es la complejidad de proverbios y la variedad de colecciones como tendremos ocasión de ver a lo largo de nuestra exposición. Detrás de algunas de ellas se puede suponer una larga historia de creadores de proverbios, actividad de sabios anónimos, de maestros y de discípulos. De esta fisonomía del libro de los Proverbios es fácil, al menos en líneas generales, trazar un proceso de composición del mismo.

Se admite que las dos llamadas colecciones salomónicas (Cfr. 10, 1 - 22, 16; 25 - 29) son los dos polos de atracción del resto de las colecciones que componen el libro, sin embargo no existe acuerdo sobre cuál de ambas colecciones sea más antigua, probablemente las dos se fueron formando poco a poco y de forma independiente hasta que el creador del libro las recogió en un volumen, de hecho, los sabios actúan en Israel desde el reinado de Salomón. A esta labor debemos la recopilación de tradiciones orales que dieron lugar no solamente a las colecciones salomónicas, sino a otras que se fueron formando poco a poco (Cfr. 22, 17 - 24, 22; 24, 23-34). En lo que se refiere a 30, 1 - 31, 9 no hay posibilidad de datarlos, probablemente el editor final recogió este material disperso y existente antes que él. Finalmente el inicio y el final del libro (Cfr. 1 - 9; 31, 10-31) son las partes más recientes de este libro y, según la opinión común, las compuso el editor mismo del libro.

A propósito de los autores de las diversas colecciones de proverbios que componen el libro sabemos bien poco o nada. El libro se atribuye a Salomón según leemos de manera explícita, pero visto el proceso de composición del mismo, es absurdo plantearse si realmente fue Salomón el autor del libro, sea en su totalidad sea en el caso de las colecciones que llevan su nombre. Tengamos presente que, en lo que se refiere a los libros canónicos, es frecuente encontrar casos de pseudonimia baste citar, a modo de ejemplo, el caso de Moisés como autor de los escritos legales  y a David de los Salmos.

La única conclusión a la que podemos llegar es que el libro de los Proverbios se debe a la actividad de una cadena anónima de sabios que fueron recogiendo proverbios y sentencias que se repetían entre el pueblo y en las escuelas y a las que ellos aportaban sus creaciones más o menos originales. El último eslabón de este proceso es el editor del libro cuya actividad hemos de situarla hacia la mitad del siglo III a.C.

1.2.- Título y posición en el canon.

En el canon hebreo el libro de los Proverbios se encuentra en la tercera parte, en el grupo de libros llamado "Escritos". Su título en hebreo es simplemente "Proverbios" sobreentendiendo "de Salomón" como leemos en el primer verso del libro. La palabra española "proverbios" traduce el término hebreo "mslym" que es el plural de "msl". Este término hebreo se traduce en griego con "proimiai"  y en latín "proverbia", aunque hay que decir que la palabra hebrea solo en parte corresponde al significado griego y latino de "proverbio", tiene un significado más amplio y más preciso al mismo tiempo. El "msl" es un poema de significado misterioso (Cfr. Sal. 49, 5), un oráculo profético (Cfr. Nm. 23, 7. 18), una sátira (Cfr. Is. 14, 4), una parábola (Cfr. Ez. 17, 2) y también un dicho popular, sentencioso y compuesto artísticamente (Cfr. 1Sam. 10, 12), así, antes del aspecto formal, denota el contenido doctrinal. El "msl" hebreo, por tanto, evoca la idea de una enseñanza, de una regla de conducta, la cual se imparte por medio de formas literarias poéticas en las que confluyen la idea de la comparación, de fábula, de proverbio (Cfr. Prov. 1, 6). El campo de estas enseñanzas es fundamentalmente de índole religiosa y moral, es la realidad concreta de la existencia humana percibida no solamente como una serie de fenómenos que se van sucediendo, sino como objeto de muchas reflexiones y problemas.

1.3.- Forma poética del “msl”.

El "msl" por el hecho de ser una forma poética se funda como toda la poesía hebrea en las leyes del paralelismo y del acento tónico.

Según la ley del paralelismo, cada verso está compuesto por dos miembros que se corresponden semánticamente. El paralelismo puede ser sinonímico (Cfr. Prov. 1, 8), antitético (Cfr. Prov. 10, 1) y sintético (Cfr. Prov. 16, 18). Esta forma de "msl" es la más original y frecuente pero no la única, algunas veces el verso está compuesto por tres miembros también en paralelismo (Cfr. Prov. 6, 22; 22, 29).

El acento tónico consiste en una elevación de voz que se repite varias veces y que confiere a cada verso una fisonomía musical determinada. En el libro de los Proverbios los tipos prevalentes de acento tónico son 4+3, 4+4 y 3+4.

1.4.- Lengua y estilo.

La dificultad a la hora de entender el libro de los Proverbios es el hecho de que cada proverbio es una composición literaria en sí misma. Además hay que tener presente que, dado que cada proverbio es la puesta por escrito del lenguaje hablado y popular, no siempre encontramos la estructura gramatical propia de un texto literario. Con una finalidad nemotécnica los autores de los proverbios recurrían con frecuencia a la asonancia de palabras. Esta es la principal característica del libro de los Proverbios cuyo nombre técnico es "paronomasia". A pesar de esta dificultad proveniente de la naturaleza particular de la lengua de los proverbios, podemos individuar ciertas cualidades literarias que se repiten en el libro de forma más o menos constante y que vamos a exponer seguidamente.

1.4.1.- Las imágenes.

Dado que la sabiduría proviene del ambiente popular, especialmente campesino, no nos debe sorprender que los proverbios sean más eficaces utilizando determinados fenómenos propios del ambiente del que provienen. Especialmente las dos colecciones salomónicas son riquísimas al respecto aunque de forma diversa. En la segunda colección abundan las imágenes y son como una especie de figura parabólica[1]. En la primera colección las imágenes también abundan, pero se usan a modo de comparaciones[2].

1.4.2.- La observación psicológica.

Además de la vivacidad de las imágenes y de las comparaciones otra característica literaria es la de una extraordinaria capacidad de intuición psicológica en los diversos autores de los proverbios. En la primera colección es la descripción de la mujer adúltera que intenta atraer a sí al joven inexperto, lo que revela esta cualidad literaria[3], o bien la insistencia con la que los malvados intentan atraer a los ingénuos a ellos[4]. Pero sobre todo, en la segunda colección es donde se percibe esto[5].

Psicología más práctica pero no menos eficaz es la de Prov. 17, 1 y 17, 10. El primer texto es el eco de Prov. 15, 17 donde se anuncia que la vida en concordia es un bien mayor que poseer riquezas sin paz. En Prov. 18, 12 se pone de manifiesto bajo el aspecto psicológico un hecho del que Jesús habla en Mt. 23, 12; según el sabio el orgullo es anuncio de derrota, mientras que la humillación lo es de gloria. Otra pincelada de carácter psicológico la vemos en Prov. 19, 24; 22, 13 donde el perezoso es fotografiado grotescamente como incapaz de llevarse un bocado a la boca por no fatigarse. En el mismo tono hemos de leer Prov. 20, 1. 14. 17.

1.4.3.- Las escenas.

Tanto las imágenes como la riqueza de intuiciones psicológicas producen una viveza de estilo singular y profundidad de pensamiento sobre todo en algunas escenas[6]. Además encontramos algunos cuadros idílicos de vida familiar y agrícola[7] y unos cuadros de sátira mordaz en torno a algunos comportamientos del individuo[8].

Todas estas escenas nos presentan los aspectos positivos y negativos que caracterizaron durante siglos la sociedad hebrea los cuales no solo atrajeron la atención de los sabios sino que fueron el objeto de la actividad literaria del pueblo.

1.4.4.- La personificación de la sabiduría.

Las escenas que nos presentan la sabiduría personificada[9] merecen una atención especial. Aquí no se trata solo de profundidad de doctrina. El autor con las descripciones de la sabiduría que grita en las calles y en las plazas de la ciudad, que se elogia identificándose con la sabiduría de los monarcas y con la acción creadora de Dios, ha contribuido a dar una imagen nueva a la revelación de la ley y los profetas.

1.5.- El texto.

A pesar de todos estos aspectos positivos de la índole literaria del texto del libro de los Proverbios crea una cierta dificultad el hecho de que el texto original no haya llegado a nosotros de forma bien conservada, basta ver las diferencias entre el texto masorético y el de los LXX, de hecho hay proverbios que encontramos en el texto masorético y no en la versión de los LXX y viceversa. Además vemos que algunos proverbios difieren parcialmente en ambas versiones.

Si se quieren indicar las causas de esta variedad de transmisión del texto hebreo del libro de los Proverbios, la primera de ellas está en el origen particular del texto de este libro. Los diversos proverbios han circulado originariamente de manera independiente, razón por la cual podían difundirse de diversas formas. Lo mismo podría afirmarse de las diversas colecciones que fueron formándose progresivamente sujetas a añadiduras y variaciones, dado que todas las colecciones permanecieron sujetas a la mutabilidad de la tradición viva hasta llegar al texto actual.

De la misma forma encontramos divergencias y variaciones en el texto hebreo a causa de la inevitable corrupción de un texto en su larga tradición manuscrita. En este sentido, el texto del libro de los Proverbios no difiere en absoluto de cualquier libro del canon veterotestamentario.

Pero hay algunas causas que son características del libro de los Proverbios. La forma estilística, gramatical y sintáctica así como la índole del vocabulario del libro de los Proverbios hacen particularmente difícil la comprensión de los mismos lo que constituye una justificación de las diferencias entre el texto original y las diversas traducciones, lo cual se agrava cuando el traductor busca hacer el texto original más fácilmente comprensible o una mayor elegancia literaria.

2.- Estructura.

El libro de los Proverbios, tal como ha llegado a nosotros en el canon bíblico, está compuesto por un título, un prólogo y nueve colecciones.

Título: 1, 1.

Prólogo: 1, 2 - 7. Finalidad del libro.

I colección: 1, 8 - 9, 18. Consta de diversas estrofas y su finalidad es invitar a la adquisición de ls sabiduría e indicar los bienes que lleva consigo.

II colección: 10, 1 - 22, 16. Proverbios que exponen diversas reglas de conducta.

III colección: 22, 17 - 24, 22. Proverbios que exponen las obligaciones hacia el prójimo y reglas de templanza.

IV colección: 24, 23 - 34. Proverbios que exponen las obligaciones hacia el prójimo y advertencias contra la pereza.

V colección: 25 - 29. Proverbios que exponen algunos principios para alcanzar el éxito y algunas normas de comportamiento moral.

VI colección: 30, 1 - 14. Proverbios que exponen la sabiduría divina frente a la pequeñez del hombre.

VII colección: 30, 15 - 33. Proverbios numéricos.

VIII colección: 31, 1 - 9. Proverbios que una madre dirige a su hijo rey.

IX colección: 31, 10 - 31. Proverbios que elogian a la mujer eficiente.

3.- Doctrina

Las diversas colecciones del libro de los Proverbios son una expresión amplia y documentada de la sabiduría de Israel. El ejercicio de la mente, de la voluntad, de la pasión y de la acción, según las dimensiones del conocer hebreo, nace de una experiencia de los diversos campos de la realidad de la cual surgirán intuiciones, propuestas de vida, consideraciones, etc. Este conocimiento no solo lleva a reconocer y encarnar lo positivo, sino a evitar y a huir del mal.

El núcleo ideológico en torno al que se ordenan estas reflexiones podría ser definido por una cuestión que encontramos planteada en Ecl. 1, 3, y a la que su autor responde de una forma negativa, pero la respuesta que encontramos en el libro de los Proverbios es positiva: la realización en plenitud de la persona y de la historia.

De esta respuesta optimista se desarrolla una visión de la vida y del ser que trataremos de exponer en sus líneas fundamentales.

3.1.- Pragmatismo.

El nacimiento de la sabiduría en el mundo semítico se realiza en el campo de la magia[10] o en el aristócrata de las escuelas de corte. En Israel la sabiduría nace ya desacralizada y democrática. El Señor es el sabio que hace partícipe al hombre que es imagen suya de su racionalidad a través de su actividad creadora[11]. Esta sabiduría se realiza en la persona por medio de una valoración sistemática de la cultura y de las realidades terrenas sin ningún tipo de dualismo.

Surge así en el libro de los Proverbios la convicción de que la técnica es fruto de la sabiduría. Igualmente la política se sitúa bajo el signo de la sabiduría, de hecho, el hombre de estado debe saber discernir entre el bien y el mal, lo verdadero y lo falso. Las mismas relaciones públicas entran en este ámbito sapiencial[12]. Todos los valores, incluso los laicos, tienden a construir al hombre perfecto y al creyente perfecto. La sabiduría, por tanto, es el arte de vivir (Cfr. Prov. 1, 5; 11, 14) en la pobreza y en la riqueza, en la alegría y en la tristeza, en el trabajo y en la economía[13]. La sabiduría es la celebración del don de la inteligencia humana en relación a la cual todas las realidades preciosas pierden valor (Cfr. Prov. 2, 1-4).

3.2.- Antropocentrismo.

De la experiencia descrita en el apartado anterior surgirá una nueva figura de hombre que ya no será el Israel hebreo, sino el Adán universal. Se trata de un humanismo integral que afronta las cuestiones esenciales para cualquier hombre. Se desarrolla también una reflexión sobre la libertad, fundamental en Gn. 3 y Eclo. 15, 11-20, pero expresada en Proverbios con los símbolos de la risa y de la danza. El sabio mira y se ríe (Cfr. Prov. 1, 26) cuando el insensato cree poder ignorar el orden del mundo. El sabio tiene una experiencia gozosa semejante a la de la sabiduría que la expresa con la danza (Cfr. Prov. 8, 30-31). Se trata de una libertad que es armonía y abandono al ritmo del mundo.

   En esta antropología abierta también cambia la visión de la sociedad. Según los textos legislativos de la Biblia el prójimo es el que está unido con lazos sanguíneos o tribales pero la literatura proverbial rompe este círculo y da al término "prójimo" un significado más amplio de manera que el prójimo es simplemente "el otro"[14].

3.3.- Ortopraxis.

La antropología que acabamos de exponer produce una visión ética preocupada más por la ortopraxis que por la ortodoxia. Sabio y justo en la práctica son sinónimos como lo son necio e impío[15]. El "bien" del que habla el libro de los Proverbios no es otra cosa sino la realización del hombre, de manera que lo que es bueno para el hombre es el objeto de la búsqueda moral junto con lo que es bueno a los ojos de Dios[16].

La teoría de la retribución hace la moral del libro de los Proverbios sustancialmente inmanente. Así la muerte y el sufrimiento se consideran hechos destinados a equilibrar la historia terrena. En la primera colección del libro la muerte es producto del pecado cometido con la mujer extranjera o adúltera[17], en otras ocasiones cae sobre el hombre que ha abandonado la sabiduría, la práctica de la justicia o el temor del Señor[18].

En la base de esta visión de la retribución existe un optimismo inmutable que intenta codificar una realidad que es enigmática y compleja. Entonces se comprenden las instrucciones de una sabiduría más crítica y polémica frente a la visión tradicional que nos ofrece el libro de los Proverbios. El libro de Job y el Eclesiastés son los clásicos representantes de esta corriente de originalidad y problematicidad, lo cual provoca la exigencia de una revisión de esquemas demasiado simplistas que ya empieza a despuntar en el mismo libro de los Proverbios, de hecho en ellos ya se empieza a sospechar que la riqueza no siempre es signo de la bendición divina, sino que puede ser un indicio de perversidad, de explotación y de injusticia y que puede ser raíz de presunción[19].

3.4.- La teología.

En el libro de los Proverbios Dios está en contacto directo con la realidad en su cualidad de creador y de garante del mecanismo retributivo. La teología resultante es por eso mucho menos "yavista" que la de otros sectores de la Biblia, de hecho, la teología hebrea clásica estaba penetrada por la conciencia de la elección de Israel (Cfr. Dt. 14, 2). Por el contrario los Proverbios no hablan del pueblo de la alianza, sino de Adán y el término hebreo "berit" (alianza) solo aparece una vez y en un contexto matrimonial.

La teología hebrea clásica se estructuraba en base a las intervenciones salvíficas que Dios realiza en la historia[20], mientras que la sabiduría tiende al análisis de la existencia cotidiana común, constante y casi atemporal. La teología clásica proclamaba en la ley y en los profetas la palabra del Señor, sin embargo la sabiduría ignora esta expresión y no se presenta de forma explícita como revelación. La teología hebrea clásica se proponía como normativa, llena de imperativos que exigían obediencia, la sabiduría de los proverbios tiene sus leyes[21], pero son siempre y únicamente enseñanzas, propuestas concretas de la sabiduría. Los preceptos de la sabiduría son solo fruto de la experiencia del sabio, pero no fruto de una revelación divina. Ciertamente que en la sabiduría del libro de los Proverbios encontramos algunas normas, pero lo definitorio de la misma es el término "esah" que significa "consejo", "propuesta"[22], por eso la sabiduría no busca la obediencia, sino la comprensión y el saber.

La teología de la sabiduría proverbial es un intento original de formular un nuevo lenguaje teológico a la luz de una nueva experiencia que está ligada a la existencia humana universal y cotidiana.

3.5.- La sabiduría.

El tema de la sabiduría, su origen, naturaleza, acción y frutos los encontramos en la primera colección.

La sabiduría es un conocimiento que se adquiere a través de la experiencia de la realidad. Algunas veces es simplemente una ciencia, otras es intuición o reflexión o conclusión lógica o resultado de experiencias, por esta razón la sabiduría está en paralelo con cualquier actividad de la inteligencia. La finalidad de la adquisición de la sabiduría no es puramente de carácter especulativo, sino práctico. La sabiduría se aplica a la realidad de la existencia para concluir una norma práctica de vida[23]. Estas normas de vida que constituyen el campo de la sabiduría tienen como finalidad mantener al hombre alejado de todo lo que supone un mal para su existencia. De esta finalidad atribuida a la sabiduría es fácil comprender que se le considere una maestra, pero se trata de una maestra que no solamente tiene ciencia sino una identidad que la hace atractiva a todos. Desde el momento en que la sabiduría se presenta como maestra de vida no es extraño que aparezca personificada. Esta personificación se concreta en una triple dimensión:

A) La sabiduría, fuente de doctrina de vida.- La enseñanza sapiencial ha tenido su carisma de autoridad porque ha sido revestida de la autoridad misma de Dios. Como la Ley y los oráculos proféticos, también la sabiduría es revelación de Dios, de hecho los maestros afirman que el inicio de la sabiduría es el temor del Señor (Cfr. Prov. 1, 7). Esta afirmación hay que entenderla no solamente en el sentido de que no se puede separar la sabiduría de la religión, sino también en el sentido de que la enseñanza de sabiduría es la adecuación de la experiencia de la vida y de la moral natural al conocimiento y manifestación de Dios. En el libro de los Proverbios esta adecuación se presenta en un estado elemental pero no por eso menos auténtico. Nace de la afirmación de que la creación es obra de la sabiduría divina de manera que todas las manifestaciones de la naturaleza participan de esta sabiduría y por tanto se convierten en una auténtica enseñanza de vida.

B) La sabiduría conduce al éxito.- No solamente la autenticidad, sino la garantía del éxito que deriva de la enseñanza de la sabiduría resulta de las afirmaciones hechas en el apartado anterior y esto por el hecho de que la enseñanza sapiencial se equipara a la ley y a los profetas y porque se funda en la experiencia que es la proyección de la obra de Dios.

En cuanto a la naturaleza y a los contenidos del éxito, el campo de las realizaciones es diverso y más amplio que el de las bendiciones de la alianza. En primer lugar depende del hecho de que generalmente el destinatario de este mensaje es el individuo o una colectividad donde el éxito es fruto de la responsabilidad y del compromiso de cada uno de sus miembros. En segundo lugar porque la experiencia, por el hecho de ser universal, es idéntica para todos los pueblos de la tierra y no solo para el pueblo elegido. El éxito que ofrece la sabiduría es hacer del hombre un auténtico hombre que realice al mismo tiempo el ideal del creyente y del hombre honesto.

C) La sabiduría distribuidora eficaz de doctrina.- Iniciamos con la presentación que la sabiduría hace de sí misma en Prov. 8, 12 - 31. La doble personificación de la sabiduría, activamente presente en la obra de la creación y en la actividad gobernadora del rey manifiesta su interés en la actividad tanto del mundo físico como del humano. Igualmente ella invita a cualquier tipo de personas (Cfr. Prov. 1, 20-33; 8, 1-11). Junto a la idea de la misión, en estos textos encontramos a la sabiduría preocupada por todos e interesada en que todos gocen de sus beneficios. Esto es lo que diferencia a la sabiduría del profeta y es que el profeta tiene una misión de parte de Dios mientras que la sabiduría realiza esta misión movida únicamente por su altruismo, por el bien de la humanidad.

CAPITULO III: ECLESIASTICO

1.- Cuestiones literarias

1.1.- Título y autor.

Este libro recibe el nombre de "Eclesiástico" si se sigue la tradición latina que lo designaba con el título "Ecclesiasticus". También se le llama "Sirácida" apoyándose en la tradición griega.

En los principales códices griegos encontramos una doble forma del título, una breve, "Sabiduría de Sirach" y una larga, "Sabiduría de Jesús, hijo de Sirach". La razón de esto está en que en Eclo. 50, 27 el autor se presenta como "Jesús, hijo de Sirá, Eleazar, de Jerusalén", denominación un tanto ambigua dado que no se entiende la conexión entre el nombre de Eleazar y los otros dos. Esta ambigüedad se clarifica con el texto hebreo donde leemos "Simeón, hijo de Jesús, hijo de Eleazar, hijo de Sirá". Sin embargo todavía es necesario eliminar el primer nombre que deriva erróneamente de Eclo. 50, 1 donde se habla del sumo sacerdote Simeón de manera que la designación correcta sería "Jesús, hijo de Eleazar, hijo de Sirá". Esta identificación corresponde a la que nos ofrece el prólogo del traductor griego (Cfr. Eclo. 1, 7).

1.2.- El autor y su época.

El Eclesiástico es el único libro del Antiguo Testamento sobre cuyo origen poseemos algunas informaciones directas gracias al prólogo del mismo. El autor de este prólogo se presenta como el traductor del hebreo al griego de un libro que escribió su abuelo Jesús (Cfr. Eclo. 1, 7) definido después como Jerosolimitano (Cfr. Eclo. 50, 27). Así nuestro libro fue escrito en Jerusalén en hebreo y después traducido al griego en Egipto, muy probablemente en Alejandría, centro de una numerosa colonia judía y artífice de la versión de los LXX, por el anónimo nieto del autor.

El Eclesiástico se coloca en el filón sapiencial que recorre el Antiguo Testamento, sobre todo a partir del reino de Salomón y que está representado por las colecciones más antiguas del libro de los Proverbios. En este libro la forma del proverbio está más desarrollada en el sentido de que un tema se expresa a través de una serie de sentencias como podemos ver a modo de ejemplo en el capítulo 7.

Aunque son raras las citas del Antiguo Testamento encontramos en esta obra numerosas reminiscencias del texto sagrado, no sólo del libro de los Proverbios sino también del Pentateuco, los Profetas y los Salmos.

Ben Sira no es solamente el último de los sabios, sino que también es el primero de los escribas (Cfr. Eclo. 38, 24) en el sentido de que su reflexión se ejercita sobre un libro ya escrito en el cual él puede escrutar la ley (Cfr. Eclo. 32, 15), por eso su casa será una escuela llamada "casa de investigación" (Cfr. Eclo. 51, 23).

En lo que se refiere a la cronología el traductor griego afirma que llegó a Egipto el año 38º del rey Evegertes. Pero existen dos reyes con este nombre bastante distanciados uno del otro en el tiempo, dado que Evegertes II reina en dos fases, concretamente los años 170 - 164 y 145 - 117, mientras que Evegertes I reinó el siglo precedente, concretamente los años 246 - 241. De estos dos reyes sólo el que reinó en el siglo II permite una datación tan alta de su reinado y nos ofrece además datos que nos permiten identificar al sumo sacerdote Simeón del que se habla en Eclo. 50, 1ss., de hecho el historiador Flavio Josefo recuerda dos sumos sacerdotes con este nombre: Simeón I llamado "el justo" que vivió hacia el año 300 a.C. y Simeón II, cuyo hijo Onías III fue depuesto por Antioco IV Epífanes al inició de la persecución antijudía que desencadenó la revuelta macabea. Este Simeón II, llamado también él "el justo" estuvo en el cargo entre los años 200 - 195 a.C. Si el traductor trabajó bajo el reinado de Evegertes II y el libro fue escrito no más de 50 ó 60 años antes por su abuelo, el sumo sacerdote contemporáneo del autor del libro que se describe en Eclo. 50, 1-21, es Simeón II.

Teniendo en cuenta el cuadro precedente, se puede decir que el libro del Eclesiástico fue escrito aproximadamente en torno al año 180 a.C. y fue traducido al griego antes del año 132 a.C., el año 38º del reinado de Evegertes como se dice en el Prólogo del traductor griego. Determinado el tiempo de composición del libro es fácil recordar los acontecimientos más importantes que lo caracterizan.

Alejandro Magno (336 - 323) conquistó Palestina en el año 332. Cuando se dividió su imperio entre sus sucesores, Palestina tocó a los Lágidas de Egipto en cuya dinastía se inscriben los dos Evegertes de los que hemos hablado. Con la batalla de Panion en el año 199, el seléucida Antíoco III (223 - 187) vencedor, arrebató Palestina a Egipto que pasó a depender de Siria. El helenismo inaugurado por las conquistas de Alejandro Magno caracteriza esta época y el judaismo sufrió el influjo político y cultural griego dentro y fuera de Palestina. Si el enfrentamiento entre judaísmo y helenismo culmina con la persecución contra los judíos iniciada en Jerusalén en el año 167, sus antecedentes deben ser más remotos. El encuentro del judaísmo con el helenismo hay que situarlo en el siglo III y no en el siglo II como se pensaba basándose en los libros de los Macabeos. La penetración del helenismo en Palestina tuvo lugar a lo largo del siglo III a través de relaciones comerciales y contactos culturales. La clase judía que más se adhiere es la aristocracia sea laica, sea sacerdotal, de hecho la posterior revolución de los macabeos solo estuvo apoyada por el bajo clero y la gente del campo económicamente perjudicados por la nueva situación. Así en el judaismo de Palestina surgirán dos tendencias opuestas: la filohelenística y la antihelenística ambas presentes en la Jerusalén contemporánea al libro del Eclesiástico.

Admitida la presencia de una fermentación helenística en el judaísmo de Palestina en el siglo III hay que definir qué postura asume Ben Sira que vive en Jerusalén entre los siglos III y II. Sobre este punto los juicios de los estudiosos no concuerdan. Hay quienes subrayan su fidelidad a la tradición nacional en contra de las imposiciones helenísticas, en cambio hay quienes lo ven comprometido en un esfuerzo de mediación entre ambas culturas. La solución estará en una posición intermedia, esto es, Ben Sira está afianzado fundamentalmente en la tradición judía, pero intentará entender, desde esa tradición, ciertos aspectos de la cultura helenística de su época.

1.3.- Fuentes y estilo literario.

Ben Sira aparece como el último de los sabios tal como él lo insinúa a base de imágenes. Se presenta como el que pasa a recoger detrás de los vendimiadores o como el vendimiador que llena el lagar (Cfr. Eclo. 33, 16). Sus bienes los encuentra en los sabios que le han precedido y en las enseñanzas de los profetas que constituyen el objeto de su meditación (Cfr. Eclo. 39, 1). El autor practica lo que se llama el estilo antológico en el que la comunidad de tema determina la comunidad de vocabulario. Aunque su principal fuente es la Biblia, parece haber sufrido el influjo del estoicismo, lo cual no es extraño en una persona que afirma haber viajado mucho (Cfr. Eclo. 34, 11) así como también se sabe que utilizó "Sabiuría de Ahiqar". Ben Sira no es solamente el último sabio, sino también el primero de los escribas, es un hombre de estudio empeñado en el estudio de la Ley que él identificará con la sabiduría (Cfr. Eclo. 6, 27). Invita a sus discípulos a que vuelvan a él y a que permanezcan en su casa a la que él llamará "casa de la búsqueda" (Cfr. Eclo. 51, 23).

El prólogo del libro lo designa como "escrito referente a la formación moral y a la sabiduría", por lo que es normal encontrar en él las formas clásicas del género sapiencial. La base del libro está constituida por el "msl", aunque no al estilo del libro de los Proverbios, sino con una impronta personal del autor. Algo específico de este libro es la bella serie de retratos históricos que encontramos (Cfr. Eclo. 44 - 50). Más que los enunciados impersonales de los antiguos proverbios en Eclesiástico domina la exhortación que llega incluso a ser calurosa. El mismo autor entra personalmente en escena (Cfr. Eclo. 24, 28-32; 33, 16-18; 39, 12-14; 51, 13-20) en el tono lírico de los salmos sapienciales (Cfr. Sal. 34; 37). Propio del libro son los himnos completos (Cfr. Eclo. 42, 15 - 43, 13; 39, 12-16; 16, 18-19; 50, 21-24) y las lamentaciones (Cfr. Eclo. 22, 25 - 23, 6) que dan fe de la evolución tardía de los diversos géneros literarios que encontramos en los salmos.

En definitiva el autor quiso hacer un libro bíblico en todos sus aspectos literarios, por más que, desde el punto de vista literario, no llegue a la altura de sus antecesores.

1.4.- Texto y versiones.

1.4.1.- El descubrimiento del texto hebreo.

Hasta finales del siglo pasado, el libro del Eclesiástico solo se conocía en griego, llegado a nosotros a través de los manuscritos unciales (A, B, C Y S) y los minúsculos de la versión de los LXX, aunque San Jerónimo afirma haber conocido el texto hebreo. En el año 1896 S. Schechter, profesor de la universidad de Cambridge reconoció un fragmento del Eclesiástico en un manuscrito de papel que compraron en Oriente las señoras Lewis y Gibson. Seguidamente empezaron a encontrarse otros fragmentos todos ellos provenientes de la genizah de la sinagoga del Cairo, los cuales nos llevan a clasificarlos en cuatro manuscritos (A, B, C, D). En el año 1931 se descubrió un quinto manuscrito (E) proveniente también del Cairo. En el año 1952 se encontró otro fragmento en la segunda gruta de Qumran y en 1955 un rótulo en la gruta 11 de Qumran. En el año 1958 se encontraron otros fragmentos del manuscrito B y en el año 1960 otros pertenecientes al manuscrito C. El último descubrimiento fu un rótulo de piel hallado en la fortaleza de Masada en el año 1964.

Del conjunto de estos fragmentos hebreos se obtienen dos tercios del libro.

1.4.2.- El texto griego.

El texto griego nos ha llegado en dos formas, la primera a través de los manuscritos unciales (A, B, C, S) y en algunos minúsculos. La segunda se encuentra solo en algunos manuscritos minúsculos de los cuales el más representativo es el 248 (Gr. 248). Esta segunda forma es más larga que la primera dado que contiene 150 versos más. Estas añadiduras del texto largo las omite la edición de Ralfs, mientras que Ziegler las pone con caracteres más pequeños. Según Ziegler las dos versiones del Eclesiástico (Gr. I y Gr. II) existían ya desde la antigüedad, la primera corresponde al texto griego de los manuscritos unciales mientras que la segunda nos ha llegado en las recensiones de Orígenes y Luciano, de hecho Ziegler atribuye el manuscrito 248 a la recensión Luciánica.

1.4.3.- Las formas del texto hebreo.

El texto hebreo que se puede reconstruir de los fragmentos encontrados no es unitario, comparando los textos repetidos llegamos a la conclusión que ya el texto hebreo del Eclesiástico se presenta en dos formas. Se trata bien de dos recensiones de época diversa o bien del texto originario en la primera forma y de una retroversión del siriaco al hebreo en la segunda forma. Según Rüger, esta doble forma del texto hebreo corresponde a la doble forma del texto griego. La forma hebrea más antigua sería la obra originaria de Ben Sira que sirvió de base a la traducción que su nieto hizo en Alejandría, mientras que la forma más tardía escrita en un hebreo cercano al de la Misnah sirvió de base para la segunda traducción griega. La autenticidad del texto hebreo del Eclesiástico, puesta en duda por algunos estudiosos argumentando que se trata de una retroversión a partir del griego o del siriaco, queda resuelta con el hallazgo de los fragmentos de Qumran y Masada.

Según Kearns el texto largo (Gr. II) presenta una doctrina escatológica más desarrollada con respecto al texto antiguo: en el más allá el justo recibe el premio y el impío el castigo. Esta concepción es de origen judío, concretamente esenio.

1.4.4.- Otras versiones antiguas.

En siriaco nos han llegado dos versiones: la Pesitta traducida del hebreo en los inicios del siglo IV por un ebionita y revisada por un cristiano ortodoxo a finales del mismo siglo; la Sirohexaplar traducida en el siglo VII a partir del texto griego largo.

En latín encontramos la versión de la Vulgata que no es obra de San Jerónimo sino que se trata de la Vetus Latina, traducida en el siglo II a partir del Gr. II y que entre los siglo V y VI se introdujo en la Vulgata. Dicho texto actualmente presenta más repeticiones, variantes e interpolaciones que cualquier otro libro bíblico.

Las otras versiones antiguas son la copta, etiópica, armena y árabe.

1.4.5.- La numeración.

Otra dificultad propia del Eclesiástico se debe a la numeración de los capítulos y los versículos.

En lo que se refiere a la numeración de los capítulos el texto griego con respecto al hebreo, latino y siriaco presenta un desorden en los capítulos 30 - 36. Según la numeración correcta, el texto griego ha invertido 33, 13b - 36, 16a con 30, 25 - 3313a.

Con respecto a la numeración de los versículos hecha por primera vez sobre el texto latino largo, no puede coincidir con el texto griego corto que críticamente se prefiere. Normalmente en este texto se saltan los números cuando no aparecen los versos que leemos en el texto largo.

1.5.- Canonicidad.

El Eclesiástico pertenece al grupo de los libros deuterocanónicos junto con Tobías, Judit, 1-2 Macabeos, Baruc y Sabiduría. La primera definición oficial del canon bíblico para la Iglesia católica es del Concilio de Trento en el año 1546, retomada del Concilio de Florencia en el año 1441 y del Concilio de Hipona en el año 393. El Concilio de Trento admite estos libros en contra de la Reforma protestante que los excluye del canon. San Jerónimo también los rechaza basándose en que no están en el canon judío, mientras que San Agustín los acepta basándose en el canon de los LXX.

Parece probable que en el judaísmo el proceso de canonización de la literatura bíblica después de haberse centrado en el Pentateuco y los Profetas dudó mucho sobre algunos de los libros pertenecientes al grupo de "Escritos", cuestión tratada en el sínodo de Iamnia en el año 90, dirigido por los fariseos.

Así nuestro libro quedó excluido del canon judío porque se consideraba de tendencia saducea. El Talmud motivará esta exclusión apoyándose en su odio al epicureismo que es lo que influirá a San Jerónimo para que no lo traduzca al latín. Sin embargo, esta postura del judaísmo clásico en nada influirá en el judaísmo de Qumran ni en la secta judía de los Karaítas que surgirá al principio del siglo VIII d.C., sin embargo, aunque el judaísmo rabínico consideró sospechoso el libro del Eclesiástico, es innegable que ha ejercido gran influencia en el rabinismo hasta tal punto que en el Talmud encontramos citas de dicho libro.

En el Nuevo Testamento no encontramos citas explícitas del libro del Eclesiástico, pero sí que son abundantes las alusiones que encontramos en la carta de Santiago[24].

Admitida la canonicidad del libro surge otro problema y es el de la canonicidad del texto. Fue el descubrimiento de algunos fragmentos del texto hebreo lo que puso en duda la canonicidad del texto griego. Para resolver esta cuestión hay que evitar contraponer el texto hebreo con el texto griego, teniendo en cuenta la diversidad de ambos se pueden ver en ellos dos fases del proceso de maduración de la fe y de la revelación veterotestamentaria, ambas versiones reflejan dos momentos de la misma meditación sapiencial sobre la revelación y sobre la historia de la salvación.

2.- Estructura

En el libro del Eclesiástico se alternan las enseñanzas morales relativas a la conducta de la vida, con consideraciones más especulativas relativas a la sabiduría y a la condición del hombre en la perspectiva judía. Los diversos temas morales se entrecruzan sin que se pueda discernir una articulación lógica, su concatenación muchas veces es puramente casual y no subordinada a un proyecto general de composición del libro. Por esta razón no es extraño encontrar temas que se repiten completándose y profundizándose sin que veamos citas explícitas. La obra tal como la tenemos ahora debe ser una recopilación hecha por el autor anciano de diversos fragmentos que ha ido escribiendo a lo largo de su vida.

Hechas estas consideraciones establecemos la siguiente estructura:

1.- 1 - 23.- En esta primera sección encontramos algunos fragmentos que hablan directamente de la sabiduría[25], con los que se mezclan numerosas enseñanzas de contenido moral y religioso sobre diversos temas sin ningún tipo de conexión lógica. En Eclo. 16, 24 - 17, 12 aparece de forma explícita el tema de la creación que encontraremos de nuevo en la segunda sección.

2.- 24 - 42, 14.- Esta segunda parte del libro inicia con la autopresentación de la sabiduría en Eclo. 24, 1-32 para ceder el sitio a diversas enseñanzas morales y religiosas.

3.- 42, 15 - 50, 21.- Esta sección se distingue de la anteriores por el hecho de que se abandona la forma de enseñanza moral que predomina en ellas en virtud de la alabanza de la sabiduría de Dios que se manifiesta en la naturaleza (Cfr. Eclo. 42, 15 - 43, 33) y en la historia de Israel (Cfr. Eclo. 44 - 50, 21).

4.- 50, 22 - 29. Es la conclusión del libro que la podemos dividir en los siguientes apartados: exhortación (Cfr. Eclo. 50, 22-24), proverbio numérico (Cfr. Eclo. 50, 25-26) y epílogo (Cfr. Eclo. 50, 27-29).

5.- 51.- Se considera el epílogo que lo dividimos en las siguientes partes: oración (Cfr. Eclo. 51, 1-12) y poema sobre la búsqueda de la sabiduría (Cfr. Eclo. 51, 13-30)

3.- Doctrina

3.1.- Perspectiva teológica de Ben Sira.

Ben Sira por su situación histórica se mueve entre el particularismo de la tradición judía y entre el universalismo de la cultura helenística. Las conquistas de Alejandro Magno han inaugurado un clima cosmopolita que impregna la economía y la cultura. Sin embargo en el libro del Eclesiástico predomina la preocupación por la identidad peculiar del pueblo de Israel por lo cual es fácil encontrar en este libro algunas escenas polémicas contra los excesos de los filohelenistas[26] así como la identificación de la sabiduría con la ley y el recuerdo de la historia nacional que leemos en Eclo. 40 - 50, 21.

3.2.- La relación Ley - Sabiduría.

En la tradición veterotestamentaria precedente, la sabiduría se coloca en un ámbito paralelo a la ley. Ya su forma peculiar de expresarse indica su carácter diverso, así, la ley se presenta como un veredicto que desciende de Dios (Cfr. Ex. 20, 1ss.) mientras que la sabiduría aparece como una amonestación hecha por un hombre a otro, de manera que la ley tiene un origen sobrenatural mientras que la sabiduría es algo humano. Además la ley está estrechamente conectada con la historia particular del pueblo de Israel especialmente con el acontecimiento del éxodo (Cfr. Ex. 20, 2) mientras que la sabiduría está ligada a la experiencia de los hechos humanos que se dan en cualquier sitio. En el libro del Eclesiástico esta distinción ha desaparecido en favor de una identificación[27]. Es cierto que encontramos así una cierta nacionalización de la sabiduría, pero también es cierto que esta identificación comporta también un progreso en la concepción de la ley que ya no se considera de forma ritualista o particularista. En Eclo. 17, 12 leemos que la síntesis de la ley es el cuidado del prójimo y en Eclo. 16, 24 - 17, 7 se conecta la ley con el recuerdo de la creación. De esta forma se llega a identificar la ley con la sabiduría de Dios que se revela en la creación y que rige todo el mundo. La ley es el don que Dios ha hecho a Israel (Cfr. Eclo. 17, 14; 24, 27) de la sabiduría de Dios que se ha difundido en la creación (Cfr. Eclo. 1, 7-8). Ben Sira es un defensor entusiasta del culto oficial en el templo[28], pero porque ve en el sacerdocio la única autoridad nacional que garantiza, bajo la dominación extranjera, la cohesión del pueblo en el plano político y social. Recomienda los sacrificios y el mantenimiento del clero como expresión de justicia y de solidaridad aunque luego pondrá todo en tela de juicio según los escritos proféticos contra el culto hipócrita (Cfr. Eclo. 34, 18-26).

3.3.- La Teodicea.

En la importancia dada a la creación como base sobre la cual fundamentar la relación de Dios con todos los hombres, surge el problema de la teodicea, esto es, de la reconciliación entre la bondad de Dios y el mal que existe en el hombre y en el mundo[29]. Este problema ya ha sido afrontado en los libros de Job y Eclesiastés pero sin que ellos osaran encontrar una solución racional al mismo. El libro del Eclesiástico, en cambio, anclado en una visión de fe, también piensa en el mal desde el punto de vista racional en cuanto que lo considera en pareja con el bien dado que todo el equilibrio de la creación se rige por el principio del doble aspecto, es decir, la asociación constante y armónica de elementos opuestos y complementarios[30]. Esta explicación debida también a posibles influencias filosóficas propias de la cultura helenística es un testimonio del temperamento optimista, ordenado y equilibrado de Ben Sira, lo cual se confirma en el resto de su doctrina.

3.4.- La retribución divina.

El libro del Eclesiástico propone la doctrina tradicional, especialmente la de corte deuteronomista[31]. El más allá representa la morada común de los buenos y de los malos. El premio y el castigo se cumplen ya en esta vida o bien en el momento mismo de la muerte o en la memoria que cada uno deja tras de sí. El momento de la muerte es revelador de la conducta durante la vida[32], de manera que el morir es atroz para el impío[33]. Las obras que Dios premia son la limosna[34], el cuidado de los padres ancianos[35] y los sacrificios[36]. Los frutos de la sabiduría son de caracter temporal aunque no solo materiales[37]. También es importante la buena salud como expresión de serenidad[38] por lo cual la enfermedad se considera un castigo de Dios[39].

3.5.- El temor del Señor.

El temor del Señor anima toda la conducta moral del hombre en el libro del Eclesiástico. Está en estrecha relación con la ley y con la sabiduría. Los tres términos, desde el punto de vista práctico, alguna vez parecen equivalentes en la escala de valores, pero parece que entre ellos se puede establecer esta relación: el temor del Señor lleva a la observancia de la ley, así se llega a la sabiduría[40]. El temor del Señor no se degrada a un rol de carácter instrumental y subordinado a la sabiduría a la cual conduce. La vida moral empieza y culmina en el temor del Señor que sintetiza la relación personal del hombre con Dios en sus diversos grados y momentos. Pero también la oración[41] y la alegría[42] pueden considerarse una manifestación importante del temor del Señor. Así, el temor del Señor genera un estilo de vida concreto que no se reduce a la observancia de la ley aunque esto sea un elemento importante.

3.6.- Riqueza y pobreza.

Si el único bienestar posible para el hombre es el terreno debe ser importante la valoración de la pobreza y la riqueza. Ben Sira se manifiesta cauto en las relaciones con los ricos y con los poderosos[43] y un poco desconfiado hacia la riqueza[44], aunque recomienda administrar bien los bienes[45]. La pobreza digna no es vergonzosa (Cfr. Eclo. 29, 22) y unida a una buena salud es preferible a la riqueza (Cfr. Eclo. 30, 14-16). Pero la pobreza se considera sobre todo como una condición de los demás, esto es, un motivo para practicar la limosna[46]. El sabio no debe enorgullecerse de su riqueza (Cfr. Eclo. 3, 18; 18, 25), sino que debe dar gracias al Señor (Cfr. Eclo. 11, 21-22; 32, 13).

3.7.- La antropología.

En diversas ocasiones en el libro del Eclesiástico encontramos una teología del pecado cuidada y precisa[47] precisamente porque Ben Sira tiene un alto concepto de la libertad humana como podemos leer en Eclo. 15, 14-17.

Otro aspecto a tener en cuenta en la antropología que nos presenta este libro es la piedad, sólida y serena, que no solamente es expresión de la fe de Israel, sino que tiene en cuenta el compromiso social, el humanismo más genuino y la ética de la justicia y el perdón[48].

Además, en el horizonte de la vida el sabio nunca debe perder de vista la sombra de la muerte[49], pero este carácter ineludible de la muerte, acompañada por una visión escatológica oscura e incierta, debe llevar al compromiso en el presente y a dar valor y consistencia a las realidades terrenas[50].

3.8.- La sociedad.

La familia es el primer núcleo social descrito en el Eclesiástico. En ella domina el padre, con frecuencia severo según los cánones de la pedagogía oriental[51]. Estos mismos cánones se aplican a la mujer que aparece criticada[52] y exaltada[53].

También las diversas profesiones tienen una importancia capital al respecto, sobre todo, las de carácter intelectual como encontramos en Eclo. 38, 24 - 39, 11.

El estilo, la urbanidad y la etiqueta social se consideran virtudes sociales indispensables y pertenecientes a la misma sabiduría (Cfr. Eclo. 31, 12 - 32, 13).

Una norma práctica de vida es honrar a los que ostentan el poder. Aunque la teoría política es más bien de carácter conservador, en este libro ya aparecen algunos atisbos democráticos. Así la asamblea empieza a surgir no solo como asamblea litúrgica sinagogal[54], sino también como comunidad política con funciones jurídicas y administrativas[55].

3.9.- El papel de la mujer.

El interlocutor de Ben Sira es el hombre por lo cual su punto de vista es masculino en lo que se refiere a la mujer y autoritario respecto a los hijos, hijas y esclavos[56]. La mujer es vista principalmente como mujer, este rol es de gran importancia para el hombre[57], aunque es el marido quien debe mantener la superioridad en la casa[58]. Partiendo de esta centralidad del hombre en la institución familiar las advertencias contra las seducciones de la mujer son frecuentes e insistentes[59]. Igualmente se condena el adulterio tanto del hombre como de la mujer[60] y se habla de las prostitutas[61].

CAPITULO IV: JOB

Introducción

El libro de Job no es un libro que pueda leer cualquiera y menos si no precede una explicación y ayuda para desentrañar y asimilar la hondura  de este drama de un creyente y su trayectoria.

Hay que entrar en su lectura con una cierta madurez creyente, sin prejuicios simplistas que se imagina a un Job con mucha paciencia y sin miedo a leer frases que puedan sonar a blasfemias.

También es imprescindible meterse en la piel de su protagonista, comprender su situación y sus reacciones psicológicas y creyentes. Ser capaces de mirar a Dios como lo hace Job, sin tenerle miedo, con libertad y sin intereses, desde una gran sinceridad con la propia conciencia, sumido en un gran dolor y teniendo que desechar todas las doctrinas que le ofrecen los sabios creyentes acerca de Dios y su modo de actuar.

Se trata de un libro que cuestiona una fe apoyada solo en conocimientos y teorías y no contrastada con la experiencia de la vida, con el Dios que se manifiesta en los acontecimientos y en la historia.

1.- Cuestiones literarias

1.1.- Formación y contexto histórico.

Como tendremos ocasión de ver a lo largo de esta presentación el libro de Job tiene distintas épocas o estratos de formación y por tanto, diversos autores. A nosotros el autor que más nos interesa es el creador del Job rebelde. Se trata de un hombre profundamente religioso, sabio y excelente poeta, conocedor y simpatizante de las tradiciones proféticas de Israel e influenciado por las culturas circundantes. De gran sensibilidad humana y religiosa le hace sentirse solidario con los sufrimientos del prójimo y apartarse de la ortodoxia oficial judía.

Se ha escrito mucho sobre la fecha de composición y del trasfondo histórico de este libro sin haber llegado a una conclusión definitiva pero es razonable pensar que la historia que subyace es sin duda la gran crisis que padeció Israel en el exilio. Al volver del destierro la voz de los profetas los mantiene en tensión, pero cuanto más lo pensaban más grandes de hacían las dudas de fe.

El libro sugiere una fuerte crisis en la tradición sapiencial de Israel y una profunda ruptura dentro de la clase alta judía ya que unos están explotando a los débiles mientras que otros se esfuerzan por defenderlos sin obtener ningún éxito.

El autor, quizá palestino, se atreve contra las tradiciones del pasado y pone sus reflexiones en boca de Job. Hay una gran evolución personal en la experiencia de Dios reflejada en el protagonista: años de lucha interior, de duda y de silencio, pensando, blasfemando y rezando hasta que Dios se da a conocer de forma nueva.

Pensemos por tanto en una época posterior al destierro, siglos VI y V a.C.

Job es el hombre, todo hombre con su tragedia a cuestas, con su angustia, su dolor, su desesperación, sus dudas y su ansia insatisfecha de encuentro con Dios.

1.2.- Género literario.

El libro de Job esta escrito en género literario llamado poesía sapiencial que lo encontramos en la Biblia en las dos formas ideológicas fundamentales, esto es, la proverbial, optimista, tradicional y la polémica, pesimista, crítica, original. Sin embargo en Job encontramos algo más. Desde el año 1918 se intenta definir el carácter "dramático" del libro visible en los personajes que recitan sus partes, los actos y las diversas escenas que culminan en la escena final. Además en el Antiguo Oriente existía un género llamado "discusiones entre sabios" que consistía en una especie de mesa redonda en la que se exponían los argumentos a favor y en contra con respecto a un tema señalado anteriormente. En definitiva Job es el libro de la sorpresa de las continuas variaciones que van desde la esperanza a la ironía refinada, desde la protesta por una tragedia a la celebración por un triunfo, de la tonalidad áspera de un proceso a la sosegada reflexión sapiencial. Se trata de un libro que exige un oído literario dispuesto a entrar en sintonía con esta sensibilísima poesía.

1.3.- El esplendor de la lengua.

Job posee un talento particular para objetivar por medio de la lengua hebrea su experiencia interior y sus ideas teológicas. Sabe explotar al máximo todos los recursos de la poesía hebrea para conseguir su objetivo.

El uso de los símbolos, magistral en Job, adquiere una fragancia y una luminosidad que hace inolvidable el mensaje contenido en los mismos.

Encontramos también escenas deliciosas que se suceden de forma ininterrumpida en esta poesía siempre compuesta según el esquema clásico de 3 + 3 acentos. Sirva de ejemplo Job 24, 13-17.

1.4.- Antecesores de Job.

Si la sabiduría tradicional había puesto sobre todo el acento en la armonía cósmica, en el sentido de la vida, en la moral de la retribución, también es cierto que pronto apareció en el horizonte una sabiduría más sofisticada, atenta a detectar las contradicciones de la realidad, la oscuridad de la existencia, el misterio del mal y la necesidad de una teodicea. Job se sitúa en esta segunda corriente, aunque lejos de quedarse en el pesimismo, tiende a una conclusión netamente positiva. Los antecesores de Job en esta corriente crítica de la sabiduría son muchos cuyo conocimiento nos servirá para interpretar correctamente el libro de Job y reconocer su originalidad. Para los antecesores de Job el problema queda prevalentemente en el ámbito antropológico, esto es, el esfuerzo de buscar una respuesta al mal y un camino de evasión, mientras que para Job la cuestión es eminentemente teológica y consiste en la legitimidad de la investigación humana del misterio de Dios.

2.- Estratificación y estructura

El libro de Job se puede definir como una aventura literaria en sí mismo y un documento poético de gran valor. Es imposible captar su mensaje sin realizar previamente un trabajo de análisis literario y sin trazar el proceso de formación y la estructura de la obra.

2.1.- Estratificación de la obra.

El libro de Job no es precisamente el producto de un único período creativo de la mente y de la fe de un único autor lo cual no excluye que haya existido un poeta primario y decisivo en la composición del libro, pero no único.

El punto de partida debe haber sido un relato popular cuyo protagonista sería un tal Job, hijo de Oriente. Así podemos afirmar con un alto índice de probabilidad que el prólogo (Cfr. Job 1 - 2) y el epílogo (Cfr. Job. 42, 7ss.) escritos en prosa sería el núcleo de este relato popular y el que constituye el primer estrato de nuestro libro.

El segundo estrato de la obra ha introducido un debate entre Job y sus tres amigos que desemboca en una intervención de Dios (Cfr. Job 38 - 41).

El tercer estrato es bien reconocible, está compuesto por los discursos de un amigo sobreentendido, Elihu, que en los capítulos 32 - 37 aparece y desaparece interrumpiendo el diálogo entre Dios y Job.

Un cuarto estrato habría que buscarlo en el capítulo 28, texto autónomo que en cierto sentido anticipa la solución que encontramos en los capítulos 38ss.

No falta quien reconoce un quinto estrato que sería el segundo discurso de Dios que encontramos en los capítulos 40 - 41.

Encontramos además, una página nueva, original y de estilo diverso que quizá ha conocido un sexto estrato el cual contiene la situación caótica en la que se encuentra el tercer ciclo del debate entre Job y sus amigos que leemos en los capítulos 21 - 27. Este estrato parece ser la obra de un corrector del texto que hizo introducciones preocupado por la tonalidad durísima de Job y que aquí llegaba a su climax.

2.2.- Estructura final.

A pesar de la compleja estratigrafía de la que acabamos e hablar, el libro de Job revela una estructura definida que exponemos seguidamente.

1.- Primera área: 1 - 2. Constituye el prólogo de la obra que podemos dividir en seis escenas[62] cuyo tema común es el sufrimiento como prueba de la fe.

2.- Segunda área: 3 - 27. Las nueve intervenciones de Job y las tres series de tres discursos de sus amigos se desarrollan en un crescendo en tres ciclos[63] cuyo tema es la dialéctica entre la sabiduría tradicional fundamentada en la lógica de la retribución y la experiencia que está sufriendo Job.

3.- Tercera área: 29 - 31. 38, 1 - 42, 6. Constituida por los diálogos entre Job y Dios. En los capítulos 29 - 31. Job está incitando a Dios a que dé una respuesta a su situación. Dios, lejos de defenderse, interviene interrogando a Job sobre el misterio del ser humano en dos discursos[64] de los cuales Job aprenderá que solo Dios puede controlar y dar sentido a la existencia humana y esto no desde un razonamiento, dado que Dios no es reducible a un esquema racional. De ahí la confesión final de Job que no es una solución al misterio del mal, sino más bien una profesión de fe auténtica en Dios, una proclamación teológica como leemos en Job 42, 5.

4.- Cuarta área: 28. 32 - 37. El capítulo constituye un himno de la sabiduría y tiene la función de anticipar el final constituido por los cuatro discursos de Elihu[65]. La tesis de estos discursos es el carácter pedagógico del sufrimiento, el dolor se concibe como una educación que Dios imparte a la persona.

3.- Doctrina

El final del itinerario que recorre Job no es encontrar la solución a una cuestión humana, sino el conocer a Dios personalmente rechazando cualquier explicación que venga de fuera. Por esta razón la doctrina de la obra tiene como meta última a Dios, su palabra, su manifestación y su contemplación.

3.1.- El misterio del hombre.

El libro de Job es la historia de un hombre creyente y sufriente. De este libro se pueden extraer muchos datos antropológicos que aparecen expresados de forma simbólica. Encontramos un sentido fortísimo de la limitación del ser humano[66]. Pero no se trata simplemente de una limitación metafísica, sino también moral[67].

Pero este libro nos presenta ante todo la historia de un creyente, en cada instante de su historia, incluso ante las situaciones más desesperadas, Job no deja de ser creyente. Es más, su historia es por excelencia la historia del que busca a Dios evitando los atascos de la teología codificada y simplista. El no abandonará nunca este camino incluso ante el silencio absoluto de Dios ni ante el absurdo del sin sentido. En todo el libro encontramos un fuerte sentido de Dios como podemos leer en Job 12, 10. 14 - 15. El camino de Job es el de un creyente que a través de la oscuridad quiere llegar a la luz y al diálogo con el Señor.

Además Job es también la historia de un sufriente, algo evidente que no necesita ningún tipo de explicación. En todas las religiones el dolor es en la mayoría de las religiones y en las teologías naturales el banco de la prueba y de la confianza en Dios y en la vida, incluso en la Biblia encontramos una variedad de soluciones al respecto. Job usa este campo de batalla, el mas dificil para la fe precisamente para enfatizar la necesidad de fe, así, su fenomenología del sufrimiento no es romántica o existencial sino sustancialmente canalizada al misterio de Dios.

3.2.- El misterio del mal.

Job aborda este tema aunque no con la intención de darle una solución racional. En algunos textos bíblicos encontramos el esfuerzo de penetrar en esta realidad desde diversos puntos de vista según en los libros en que aparece. Job tiene en su óptica sobre todo la propuesta sapiencial codificada en la teoría de la retribución, según la cual, cualquier sufrimiento es sanción de pecados personales, algo que también encontramos en la Biblia desde diversas ópticas[68], pero Job rechaza esta tecnología moral como insuficiente para explicar la historia y la existencia. El adopta la realidad del mal manteniéndola en su fuerza de escándalo y en efecto provocador.

Pero su polémica y su sinceridad frente a la solución sapiencial clásica tienen la finalidad de limpiar el terreno de cualquier solución hipócrita y simplista. Sobre este terreno del mal Job quiere abrir una nueva reflexión que implique a Dios de forma positiva. En cierto sentido podemos afirmar que para Job el misterio del mal debe conducir a Dios de una forma genuina, esto es, de la misma forma que lo hace el bien. El poeta está convencido de que el mal, precisamente porque es un misterio, no se puede racionalizar pero está convencido de que existe una racionalidad del misterio: la de Dios que nos lleva a colocar en su sitio aquello que para el hombre carece de sentido.

3.3.- El misterio de Dios.

Hemos llegado al auténtico corazón del libro dado que Job es un escrito teológico en el sentido pleno de la palabra. Es fundamental la oscilación entre la búsqueda ansiosa de Dios  que leemos en los capítulos 3 - 27 y la experiencia de Dios que encontramos en los capítulos 38 - 39 y 40 - 42. Job se encuentra ante una doble tensión, por una parte tiende hacia la desesperación y la blasfemia a la que lo conduce lógicamente su inteligencia y por otra hacia la esperanza y a la alabanza a la que lo conduce el descubrimiento de Dios. Dios quiere demostrar la imposibilidad de reducir su proyecto a un simple esquema humano y Job reconocerá su incapacidad de sondear nada que el mismo Dios no revele por eso, la conclusión llega por sí misma, esto es, Dios actúa no según nosotros suponemos sino según su designio trascendente ante lo cual Job no ve otra solución que la de abandonarse y entrar en ese proyecto.

Así Job se convierte en una catequesis sobre la fe pura y sobre el auténtico rostro de Dios. En este sentido Dios se revela como el único interlocutor válido para el hombre como podemos leer en Job 23, 3-5. Así, la tesis central de la obra no es el problema del absurdo de la vida cuanto como el de creer en Dios a pesar del absurdo de la vida. Contra el racionalismo ético de la teoría retributiva y contra el racionalismo teológico de los amigos, Job enuncia su tesis de la gratuidad de la fe y de la exigencia de ver a través de una auténtica experiencia de fe.

CAPITULO V: ECLESIASTES

Introducción.

Es común en mucha gente repetir con frecuencia en momentos críticos de la vida la conocida expresión "vanidad de vanidades, y todo vanidad", afirmación que encontramos con relativa frecuencia en el libro del Eclesiastés. Sin embargo, tanto Job como Eclesiastés dirían "la vanidad de las vanidades ya no tiene ningún secreto para nosotros. Estas palabras expresan la fuerza de este libro bíblico lleno al mismo tiempo de un mensaje a la vez contestatario y tradicional, corrosivo y moderado.

1.- Cuestiones literarias

1.1.- Autor y título.

El autor se presenta con un pseudónimo, esto es, Qohelet, título que indica una función oficial que hay que definir sobre la base de la raíz hebrea "qhl" que significa "asamblea", así el autor se presenta como el presidente de una asamblea que, dada la falta de datos puede ser litúrgica, sapiencial o popular.

Este sabio, siguiendo las corrientes tradicionales de la literatura sapiencial gusta nutrirse de la tradición sapiencial salomónica como podemos leer en Ecl. 1, 12ss. pero su verdadero rostro permanece en el anonimato para nosotros. Podemos hablar de un redactor final que ha querido escribir un epílogo al libro sobre una biografía convencional del autor[69], pero se trata más bien de una alabanza genérica que intenta amortiguar el escándalo que el libro podía suscitar en ciertos aspectos, algo que leemos de manera explícita en Ecl. 12, 13-14. Este redactor puede también haber dejado su huella en el interior de la obra, sobre todo en los textos en los que pudiera aparecer alguna tensión.

Este pseudónimo es el que da el título al libro que en la Vulgata San Jerónimo traduce acertadamente por "Eclesiastés".

1.2.- Fecha de composición.

También el libro del Eclesiastés permanece en secreto en lo que se refiere a su edad. Los rasgos aramaizantes del texto, la presencia de un trasfondo judío, los fragmentos encontrados en las grutas de Qumran nos invitan a situar esta obra en torno a los años 250 - 200 a.C. Aunque no faltan voces disidentes que lo sitúan en una época anterior fundamentándose en rasgos de un dilecto del norte de Palestina muy cercano al fenicio, hipótesis defendida por M. Dahood.

1.3.- Eclesiastés y la corriente sapiencial.

Como tendremos ocasión de ver, Eclesiastés recurre a procedimientos típicos de la literatura sapiencial hebrea. También es reconocida la actitud crítica que el autor adopta hacia determinadas posiciones de la sabiduría convencional. Estas constataciones nos llevan a formularnos la siguiente pregunta: ¿Qué influjos justifican tanto la actitud crítica como la supuesta ruptura?.

1.3.1.- Influencias extrabíblicas.

Estas posibles influencias se han rastreado en tres ámbitos: el mundo greco-helenístico, la sabiduría egipcia y la sabiduría mesopotámica.

a) La fecha de composición del libro y el hecho de la expansión del helenismo como cultura dominante han favorecido la hipótesis de la influencia helenística que se hace visible en el uso de un lenguaje de origen griego y en la afinidad de Eclesiastés con algunas escuelas filosóficas griegas como pueden ser el estoicismo, el estoicismo y el cinismo. Sin embargo el hebreo de nuestro libro no parece suponer préstamos griegos y tales afinidades se pueden explicar más por coincidencia en un mismo contexto cultural que por una influencia directa.

b) Es frecuente comparar el Eclesiastés con algunos textos de la sabiduría egipcia pero en conjunto las diferencias son mayores y tienen más peso que las semejanzas y afinidades.

c) También existen notables paralelos con textos mesopotámicos, pero se trata una vez más de semejanzas demasiado puntuales y ocasionales que no suponen una dependencia directa.

1.3.2.- Influencias bíblicas.

A pesar de los síntomas de ruptura de Eclesiastés con el movimiento sapiencial israelita y de su crítica hacia los grandes principios de la sabiduría tradicional, no se puede entender el libro al margen de la corriente sapiencial hebrea y de las tradiciones vetertestamentarias. Eclesiastés no solo utiliza las formas literarias de la literatura sapiencial hebrea, sino que cita y asume determinados proverbios propios de la sabiduría convencional, de la misma forma que demuestra conocer los grandes temas y motivos de esta sabiduría.

De esto podemos concluir que el autor del libro estuvo abierto a determinadas corrientes culturales e ideológicas extrabíblicas, pero en cuanto sabio israelita compartió la herencia legada por los sabios de Israel y con sus propias aportaciones contribuyó al progreso y evolución de la tradición sapiencial hebrea.

1.4.- Formas literarias del Eclesiastés.

La variedad y alternancia de formas literarias encontradas en este libro impide que podamos hablar de un solo género. Sin embargo no han faltado intentos de identificar toda la obra con un género predominante, pero no olvidemos que estamos ante un libro que no se deja fácilmente encasillar.

El primer rasgo llamativo de este libro es el uso de la primera persona tras la que el autor transmite sus experiencias y que da a todo el conjunto el aspecto de monólogo interior o de memoria. Ocasionalmente entra la segunda persona a la que van dirigidos algunos consejos, advertencias y exhortaciones. Estrechamente vinculado a este rasgo aparece el uso predominante de verbos relacionados con la actividad sapiencial como son "mirar", "ver", "observar", "descubrir", "pensar", "reflexionar", etc.

Otro rasgo destacado y peculiar es el predominio de la prosa que se alterna con el verso y la prosa rítmica, así encontramos amplias secciones de sentencias construidas en paralelismo y frecuentes repeticiones de palabras, frases, fórmulas fijas que dan a toda la obra un aspecto cadencioso y unitario.

Qohelet conoce y usa formas y expresiones características de los escritos sapienciales como el dicho simple o el proverbio en sus diversas modalidades, el consejo, la instrucción y el relato didáctico breve. Mención especial merece el uso abundante de la pregunta retórica utilizada para polemizar con las enseñanzas de la sabiduría tradicional. También encontramos otras formas típicas como la anécdota, la parábola breve, la maldición y la bendición, etc.

Entre las forma más peculiares y características de este libro, hemos de destacar el dicho truncado y el relato autobiográfico. El primero consiste en la alteración voluntaria de un dicho tradicional poniendo de relieve al mismo tiempo su parte de verdad y su aspecto falible o cuestionable[70], de esta forma el autor expresa su crítica a determinados aspectos de la sabiduría tradicional. El segundo aparece especialmente en sus reflexiones conclusivas sobre el valor de la vida y determinados aspectos de la sabiduría[71].

2.- Estructura

El libro del Eclesiastés, tal como ha llegado a nosotros en el canon bíblico, lo podemos estructurar de la siguiente forma:

I sección: 1, 1 - 4, 3. La tesis de fondo es la condición humana. Se trata de una colección de constataciones experimentales a propósito de la persona y de sus fatigas. A su vez distinguimos dos partes:

         1.- Balance general: 1, 1 - 2, 26.

         2.- Destino final: 3, 1 - 4, 3.

II sección: 4, 4 - 12, 8. La tesis de fondo es una serie de reflexiones sobre la condición humana. Se trata, pues, de una serie de reflexiones sobre los diversos estados y situaciones de la existencia humana. También en esta sección podemos individuar dos partes:

         1.- Paradoja de la existencia: 4, 4 - 6, 9.

         2.- Moral de la existencia: 6, 10 - 12, 8.

3.- Doctrina.

Eclesiastés afronta con originalidad toda la compleja problemática que presenta la literatura sapiencial, esto es, la cuestión de las relaciones frecuentemente misteriosas y paradógicas que unen Dios, el hombre y el mundo. Mientras la sabiduría tradicional se encontraba feliz en la vida presente como si fuese la única riqueza y se abandonaba al orden sabio creado por Dios, Eclesiastés escruta en la vida terrena, idéntica para el necio y el sabio, el aspecto de la miseria y del absurdo más que el de la alegría y la armonía. La paz de la sabiduría tradicional ha desaparecido aunque se mueva en el mismo contexto sapiencial.

3.1.- La tesis fundamental y el método de investigación.

Los ojos del autor se fijan en un mundo en el que lo relativo parece ser lo único absoluto y la miseria y la insatisfacción es el único pan de la existencia humana. Este es el contenido de la famosa declaración que aparece a modo de inclusión de todo el libro[72]. En el centro de la obra una única y desconcertante tesis "Todo es vanidad"[73]. El término hebreo "hebel" es extremadamente sugestivo, alude a la transitoriedad del soplo, del vapor que se disuelve, etc. Esto nos sitúa ante el descubrimiento de la absoluta inconsistencia de cualquier realidad cósmica y humana y nos adentramos en un mundo hecho de vacío, de absurdo, de nada. Es más, Eclesiastés quiere enfatizas esta revelación utilizando el superlativo "vanidad de vanidades". Estamos casi en un mundo dee apariencias por lo cual la contestación de este libro se revela radical y denuncia todos los sistemas de seguridad que presenta la sabiduría tradicional.

Para confirmar esta tesis fundamental el autor no recurre a argumentos inéditos, sino que se introduce en la más genuina sabiduría tradicional. La teología de la alianza como esquema interpretativo de la realidad y de la historia utilizaba los binomios "fidelidad - bendición", infidelidad - maldición". Eclesiastés no condena estos esquemas, es tradicional por lo que no considera oportuno explorar otros métodos de investigación u otras propuestas, pero precisamente aplicando estos esquemas e da cuenta de que el sentido de la realidad permanece desconocido y no existen respuestas positivas.

Es entonces, conociendo la inutilidad de otros sistemas de razonamiento que llevarían al mismo resultado cundo se encamina a observar, a ver, a examinar esta masa absurda de acontecimientos en los cuales está inmersa la humanidad consciente de que esta es la condena del hombre[74].

3.2.- El escándalo de Dios.

A. Barucq ha escrito: "el problema de Dios no interesa al autor en cuanto problema de Dios, sino en cuanto problema que interfiere en el problema del hombre". Eclesiastés reconoce a Dios como creador y como juez[75], pero su obra contiene en sí una incomprensibilidad tal que hace inútil cualquier intento de comprensión por parte del hombre[76], cualquier intento de diálogo con Dios se apaga bien en la impotencia del hombre, bien en el silencio de Dios.

Dios ha predeterminado un eje alrededor del cual debe girar el disco de los acontecimientos que repite siempre la misma nota, por eso Eclesiastés abandona la concepción de la historia entendida como un proyecto divino en un progresivo desarrollo lineal. La historia no es direccional sino una cárcel de la que es imposible salir[77], Dios ya ha estructurado la historia de manera que no hay nada que añadir ni que quitar.

3.3.- El escándalo del hombre y de la historia.

Eclesiastés abre un proceso durísimo a la vida[78]. Del mismo modo lo abre contra la felicidad que según el dogma de la retribución, era un signo de la justicia de la persona y de la bendición divina, pero para el Eclesiastés la felicidad es imposible, ciega e sin sentido[79]. Es inútil frente al enigma de la historia que nos conduce al absurdo o por lo menos, hacia la repetición monótona, ilusionarse de esperanza: cualquier búsqueda de la raíz de las cosas y del sentido de la vida es absurda[80]. En esta situación Eclesiastés lanza un indicación que ha sido interpretada erróneamente como algo de carácter hedonista o epicúreo: en este universo sin centro el hombre debe acoger con mucho realismo las pequeñas y simples alegrías que Dios nos da[81].En realidad esta no es una propuesta de vida global es simplemente una invitación a no perder los pocos trazos de paz y de alegría que casualmente se entrecruzan en el mucho dolor y en el sin sentido de la existencia.

El proceso del Eclesiastés se extiende a la sociedad en la que la persona está inmersa. La pregunta fundamental siempre es la misma, la que leemos en Ecl. 3, 9. Al final de la vida el hombre no encuentra más que viento, nada, vanidad.

El final del libro es encantador aunque dramático [82], todo él centrado en una meditación sobre el escándalo de la vida, meditación conducida desde el punto de vista más genuino, el del ocaso, el de la vejez, el de la muerte. La descomposición del ser humano se presenta con una serie de metáforas de temática diversa.

CAPITULO VI: SABIDURIA

Introducción

La versión de los LXX, los primeros Padres de la Iglesia y los códices más antiguos titularon este libro "Sabiduría de Salomón", atribuyendolo junto con otros libros sapienciales al sabio rey israelita. La versión de la Vulgata lo tituló "Sabiduría" que es el título con que lo designamos nosotros porque parece ser el más adecuado. Contiene una revelación superior a la de los otros libros sapienciales en lo que se refiere a la doctrina de la retribución y ofrece la más elevada reflexión teológica sobre la sabiduría divina además de presentar una apertura singular al universalismo mesiánico.

1.- Cuestiones literarias

1.1.- Autor, fecha y lugar de composición.

El autor se presenta a sí mismo como el rey Salomón[83], pero se trata simplemente del recurso de la pseudonimia, muy utilizado en la literatura bíblica en general y en la literatura sapiencial en particular. Esta atribuye el libro a Salomón por haber pasado a la posteridad como el rey sabio por excelencia y tiene como finalidad el conferir mayor autoridad a las enseñanzas que prefiere impartir.

Ya san Jerónimo afirmó su carácter pseudográfico y san Agustín constató que los estudiosos no admitían la paternidad salomónica del libro La utilización que hace de la versión de los LXX y el ambiente en que surge indican que el autor del libro de la Sabiduría es muy posterior al tiempo de Salomón, pero a pesar de los intentos que se han venido haciendo no ha sido posible averiguar quien ha sido el artífice de esta obra, lo más autorizado que podemos decir al respecto es que fue un judío alejandrino, tanto por el amor que profesa al pueblo judío y el conocimiento de su historia, como por el ambiente griego filosófico que refleja a lo largo del libro.

En lo que sí están de acuerdo la mayoría de los estudiosos es en afirmar la unidad del libro frente a la hipótesis sugerida de varios autores. Así lo refleja tanto la unidad de lenguaje y cultura como la unidad de estructura literaria y de temas teológicos. Por lo demás se entremezclan en el libro en buena armonía procedimientos hebreos y recursos griegos que hacen de él una de las obras mejor elaboradas del llamado griego bíblico.

En lo que se refiere a la fecha de composición todos los autores señalan como fechas límites las comprendidas entre la versión de los LXX, hacia el año 150 a.C. y la ocupación de  Egipto por Roma hacia el año 30 a.C., concretando más algunos señalan los años del reinado de Ptolomeo VIII (145 - 116 a.C.) quien seguramente tomó represalias contra los judíos por haber luchado contra él en favor de su hermano Ptolomeo VI. Otros creen que el ambiente de persecución contra los judíos provenía sobre todo de los impíos y solo de una manera solapada de los poderes públicos por lo que retrasan la fecha de composición del libro a los años del 80 al 30 a.C. Recientemente algunos la hacen descender a los años comprendidos entre el 30 a. C. y el 14 d.C., esta hipótesis se basa en el vocabulario, en la situación histórica que refleja el libro de la Sabiduría y en la situación que supone respecto a los judíos.

El lugar de composición fue muy probablemente Egipto y concretamente Alejandría, dado que en esta ciudad había una numerosa colonia judía que ocupaba dos de los cinco barrios que configuraban la ciudad. En ella convive la tradición judía de la diáspora y la cultura más floreciente del helenismo y este es el ambiente filosófico-cultural que se refleja en el libro.

1.2.- Destinatarios y finalidad.

El ambiente histórico, cultural y religioso de Alejandría y el contenido del libro nos llevan a señalar una doble finalidad. La primera mira a los judíos sus compatriotas. Había en Egipto judíos fieles a la Ley y a las tradiciones hebreas, pero el ambiente religioso y moral de Egipto teñido de idolatría les era del todo adverso y todo ello en medio de una cultura y filosofía fascinantes. El peligro era todavía mayor que en Palestina, donde la cultura helenística había llevado a muchos judíos a la apostasía. El autor de este libro pretende estimular a los judíos de la diáspora a perseverar firmes en la fe y a permanecer fieles a las tradiciones de Israel en medio de aquel ambiente pagano y paganizante, a ello se orienta la idea nuclear de cada una de las tres partes del libro: la diversa suerte que espera en el más allá a los justos y a los impíos, la proclamación de las excelencias de la sabiduría y la religión judía y la protección de la sabiduría de Dios en los días del éxodo frente a los judíos opresores. La segunda finalidad tiene como punto de mira a los griegos alejandrinos. Los judíos de Alejandría tenían un espíritu más abierto que los judíos de Palestina. Sin duda tuvieron que sentir fascinación por la cultura e ideas filosóficas de aquella ciudad. Alejando Magno la había fundado con la pretensión de que fuera una ciudad abierta hacia occidente y algo así como la continuación de Atenas. Pero a su vez la religión judía con su monoteísmo y su moral exigente debía causar impacto en los espíritus más elevados del helenismo y los judíos que lo advertían procuraban granjearse prosélitos. El autor del libro de la Sabiduría pretende establecer un diálogo  entre la religión israelita y la cultura helenística y atraer a los paganos a la fe de Israel. Para conseguirlo no duda en integrar en la sabiduría israelita el vocabulario y los conceptos helenistas permaneciendo siempre fiel a su fe tradicional.

1.3.- Un libro singular.

El libro ante el cual nos encontramos es difícil de catalogar según un único esquema literario y según una única definición; de hecho, a capítulos de una poesía refinada se unen páginas de prosa rimada de carácter antropológico llena de alusiones y motivos inéditos.

Está escrito en griego aunque no es ajeno a infiltraciones de carácter hebraizante. Un libro profundamente fiel a la tradición genuina de la espiritualidad bíblica aunque también tremendamente progresista, en su apertura, en su talante ecuménico, en su optimismo sobre el destino del hombre, en sus intuiciones para el futuro de la revelación bíblica.

Se trata pues de un libro multiforme también a nivel de género literario, pero además, es un tratado teológico sólidamente estructurado. De este tratado los temas más originales son los de carácter antropológico, de hecho, el libro de la Sabiduría tiene un carácter exhortativo dirigido sobre todo a los judíos víctimas de las persecuciones en el ámbito helenístico-romano. El autor por una parte quiere mostrar la apertura de espíritu del judío de la diáspora y por otro, quiere exhortar a sus correligionarios a la fidelidad en un contexto de optimismo fruto de la confianza en el Señor. Así el libro se revela como un manual de carácter catequético deseoso de enriquecer la propuesta cultural hebrea con elementos asumidos del mundo en el que la diáspora vive, pero atento a corregir las desviaciones de los judíos que fascinados por la propuesta griega, habían apostatado del judaísmo.

El libro de la sabiduría es también una obra kerigmático - misionera, la ósmosis con algunos elementos del helenismo y el intento de diálogo ecuménico son visibles en el esfuerzo de filtrar la antropología hebrea a la luz de la terminología y de la mentalidad griega. En definitiva podemos afirmar que el libro de la sabiduría nos presenta una sabiduría nueva que podemos definir de ecuménica.

2.- Estructura y doctrina.

Es interesante notar que el libro gira en torno a tres componentes que definen globalmente la estructura del libro. Nosotros no nos detenemos en detalles al respecto, simplemente nos limitaremos a seguir las tres grandes áreas estructurales que contienen los tres núcleos ideológicos de la obra.

2.1.- Esperanza llena de inmortalidad: 1 - 5.

La primera sección del libro nos ofrece una clara formulación de la inmortalidad que emerge a través de un lento proceso en la fe de Israel ayudada por la atmósfera platónica que respira el autor de nuestro libro. Se trata de una inmortalidad bienaventurada que no es fruto de deducción metafísica de la espiritualidad del alma basada en las especulaciones platónicas, sino que es don de Dios. De hecho implica una comunión plena con Dios como podemos leer en Sab. 1, 15. Este don se ofrece con una "visita - juicio" de Dios en el interior de la historia[84]. Los impíos en cambio, irán al "seol" que aquí no se entiende como la morada indiferenciada de los difuntos, sino como el infierno[85].

Este destino inmortal positivo y negativo lo encontramos en los capítulos 3 - 4 expresado con una serie de dípticos antitéticos en los que a una escena que representa el destino bienaventurado de los justos se opone otra que representa el destino del impío.

Siempre en la línea de la originalidad del autor hay que considerar también la representación del juicio que encontramos en el capítulo 5. La acusación contra los impíos no es externa, sino más bien psicológica, surge de su autoconciencia y de su autocrítica (Cfr. Sab. 5, 3-13). El remordimiento de conciencia permanece en el más allá como instrumento de castigo y se convierte en un veredicto de autocondena. La suerte en la otra vida depende de la elección que se ha hecho en esta con lo que se revela el esfuerzo interpretativo que el autor realiza sobre los datos del juicio según el esquema tradicional bíblico.

2.2.- La sabiduría: 6 - 9.

El concepto de sabiduría constituye el resultado de una cuidadosa reflexión que encontramos en la literatura sapiencial con la finalidad de intentar expresar de forma teológicamente nueva la relación de Dios con la criatura. La sabiduría que encontramos en este libro no es identificable con la Ley ni reducible a una función cosmológica de Dios ni pretende resolver el constante dilema trascendencia inmanencia. La sabiduría aquí adquiere una función de mediación entre Dios y el ámbito soteriológico. En este sentido el autor utiliza imágenes y categorías propias de la filosofía estoica y platónica, pero el planteamiento de base es netamente bíblico. La sabiduría es la emanación de la gloria divina.

Esta segunda sección de la obra concluye con una espléndida oración puesta en boca de Salomón para obtener la sabiduría (Cfr. Sab. 9).

2.3.- Un “midras” del Exodo: 10 - 19.

Estos capítulos finales del libro de la Sabiduría nos ofrecen una elaboración midrásica del libro del Exodo centrando su atención en los capítulos 11 - 19. El autor está haciendo una lectura teológica y moral del gran artículo de fe de la liberación del pueblo hebreo de la esclavitud egipcia. El capítulo 10 de nuestro libro reasume los antecedentes del Exodo presentando a través de siete figuras patriarcales la historia bíblica arcaica figuras que encarnan otros ejemplares de justos guiados por la sabiduría. Encontramos pues, una relectura típica y ética de la historia de la salvación.

a)  Los siete dipticos antitéticos.

En un continuo contrapunto de escenas antitéticas la historia del Exodo es trasladada del plano contingente al metahistórico del destino escatológico de la humanidad. Se asiste a l confontación constante entre el en  el mal cuya conclusión final será el triunfo de la justicia. Las siete antítesis están determinadas por elementos simbólicos cósmicos que al final se ensanchan en un himno coral de los salvados que no es otra cosa que una libre reelaboracción escatológica del cántico de Moisés de Ex. 15 (Cfr. Sab. 19, 5-21).

No faltan en el interior de est contrapunto páginas deliciosas, observaciones felices y disgresiones muy innovadoras como la de la tolerancia divina.

b) Las siete idolatrías.

En los capítulos 13 - 15 encontramos un tratado polémico anti – idolátrico que recoge siete formas de degeneración de la religión. El septenario se puede articular en torno a tres formas fundamentales de aberración religiosa: la divinización de las formas naturales (Cfr. Sab. 13, 1-9), el culto de ídolos antropomórficos (Cfr. Sab. 13, 10 - 15, 13) y finalmente la zoolatría que es la forma más grave a los ojos del autor porque la encuentra en el mundo egipcio n que vive.

El libro de la sabiduría es un libro de gran riqueza situado en el umbral de la vida cristiana, un libro de gran confianza y optimismo.

CAPITULO VII: CANTAR DE LOS CANTARES

Introducción.

Resulta desconcertante encontrar en medio de la Biblia un poema o una colección de poemas de amor sin la menor referencia religiosa o moral, dado que ese amor es el que buscan, sienten, sufren y gozan los protagonistas enamorados de este libro, los cuales se comunican con un lenguaje íntimo y atrevido por el hecho de que se quieren en cuerpo y alma.

No es la primera ni la única vez que sucede, como realidad, motivo o símbolo, el amor, también el humano es uno de los hilos conductores de toda la literatura bíblica, solo que en nuestro libro se convierte en tema monográfico y exclusivo.

Rabbí Akiba difine este libro como el libro más santo de los que forman el canon bíblico y Orígenes declara dichoso al que comprende el Cantar de los cantares.

La tradición judía, al igual que la cristiana han acogido este libro como el cantar por excelencia, de ahí el superlativo que lleva por título, como la celebración no solo del amor de una pareja, aunque ese es su origen más genuino, sino que ha transcrito el simbolismo nupcial en clave teológica siguiendo un procedimiento que encontramos con relativa frecuencia en la literatura profética[86]. De este modo el texto se convertía en una expresión de la relación de alianza que existía entre Dios y su pueblo.

Pero el punto de partida es humano y terreno, es como el cántico de amor que pronuncia el hombre de todos los tiempos y de todas las tierras cuando encuentra a su mujer. El amor humano puede convertirse en paradigma para el conocimiento de Dios que es amor como leemos en 1Jn. 4, 8. 16, y es entonces el amor humano en su realidad total el que sostiene la estructura simbólica del cantar. El amor humano en sí mismo habla de Dios, dado que si existe amor, existe Dios y el que ama conoce a Dios y lo irradia a toda la humanidad.

Así pues, en el centro de nuestro libro está el amor de dos jóvenes que expresan con sencillez, con naturalidad y con calor su pasión y su intimidad. Precisamente por la universalidad de esta experiencia el poeta convoca a todo cuanto hay de bello escrito sobre el tema, convoca también a la naturaleza, la atmósfera es la de la primavera, entusiasta y feliz. El horizonte está poblado de animales mientras que los perfumes y las esencias aromáticas impregnan todo el aire que se carga de sensualidad. La misma corporeidad está presente con toda su fuerza, con su esplendor y sus secretos. Las descripciones del cuerpo femenino del capítulo 4 y del masculino en el capítulo 5 se transforman en una especie de alfabeto de las maravillas del mundo y del gozo de vivir.

1.- Cuestiones literarias.

1.1.- Contexto histórico.

Como ya hemos dicho, el título de este libro es un superlativo, algo así como el cantar más hermoso o el mejor cantar. Está incluido dentro de la tercera parte de la Biblia hebrea, encabezando una sección de cinco libros que llevan el nombre de "meguillot", Cantar de los cantares, Rut, Lamentaciones, Eclelsiastés y Ester, los cuales se leían en la liturgia solemne de las grandes fiestas judías.

Su atribución a Salomón es una vez más, una ficción literaria. Se le asignan a él por haber quedado en la memoria del pueblo como el Rey sabio, el prototipo de los sabios y el padre de la sabiduría israelita. Pero la composición del libro es mucho más reciente como podemos deducir de numerosos indicios internos entre los cuales podemos señalar el vocabulario utilizado, con palabras arameas, persas y griegas. Se suele situar hacia el siglo III a. C.

1.2.- Características literarias.

El Cantar de los cantares forma una colección de poemas de amor con algunos elementos que le confieren una cierta unidad, entre ellos señalamos los protagonistas, algunos estribillos[87], repetición del palabras y reaparición de los mismos temas. Todo ello al servicio de un gran poema en el que es posible identificar algunas formas menores como son poemas de nostalgia[88], piropos y requiebros[89], cantos con tonos irónicos[90], poemas rememorativos[91] y descripciones de encantos físicos[92].

En lo que se refiere al contenido se trata de todos los temas típicos y tópicos de todos los cantos amorosos de todas las épocas como los egipcios, asirios y sirios sin que se pueda justificar ningún tipo de dependencia sino simplemente una coincidencia dada la naturaleza del tema. Se trata de composiciones en las que el amado y la amada se buscan, se pierden, se vuelven a encontrar, se desean, se recuerdan, sufren con la ausencia y con la nostalgia. Se canta la hermosura de los cuerpos, se alaban las delicias del amor para lo cual se usan una serie de imágenes como el campo, las flores, las gacelas, el vino, la miel y la leche, el palacio, los rebaños, el huerto y las fuentes. Toda la naturaleza está al servicio de la exaltación del encuentro amoroso de todos los hombres y mujeres que se quieren en este mundo. El libro no tiene más argumento que éste.

1.3.- Identidad del libro.

Quizá uno de los problemas más discutidos y uno de los interrogantes que ha obtenido respuestas más abundantes y variadas haya sido la clave en la que haya que leer este libro para llegar a una interpretación correcta.

Una justificación explícita o inconsciente de la carga erótica de la obra ha movido ya desde muy antiguo a una fuerte corriente exegética a leer el Cantar de los Cantares como una alegoría, según la cual el símbolo se transformaba en metáfora de valores espirituales. A esto ayudaba además la aplicación teológica tradicional del simbolismo nupcial realizada por la literatura profética. Así para el Targúm el Cantar de los cantares es una reedición de la historia de Israel desde el Sinaí al destierro de Babilonia, a la vuelta y finalmente a la era mesiánica. Es clásico el esquema según el cual los dos protagonistas de este libro son Yahveh e Israel. Ciertamente muchos elementos de nuestro libro hacen alusión a la realidad de Israel, pero todos estos datos no son suficientes para reducir la obra a una simple parábola teológica. Esta corriente tuvo su auge en la época patrística. La exégesis de los Padres de la Iglesia ven en la mujer del Cantar de los cantares la figura de María, de la Iglesia, del alma justa, negra por el pecado y hermosa por la gracia, mientras que en las alusiones al vino encuentran referencias eucarísticas.

También se ha querido ver en el Cantar de los cantares la expresión ritual de un acto de culto de la fertilidad. Según esto, las liturgias cananeas, fenicias y mesopotámicas de la fecundidad constituirían el transfondo sobre el cual se desarrolla este libro. La liturgia original cananea se habría convertido en el Cantar de los cantares en una celebración del Señorío de Yahveh sobre la naturaleza. Posteriormente, en una última etapa redaccional el texto se vio secularizado, convertido en un canto al amor humano. Evidentemente que en el Cantar de los cantares encontramos elementos que dan pié a esta clave de lectura, sin embargo no es capaz de explicar toda la riqueza del libro.

Para otros exégetas es posible leer el Cantar de los cantares como una expresión dramática, como una especie de pieza teatral recitada por actores diversos con la intervención de un coro, con cambios de escena, con entreactos y con un montaje vigoroso. Los dos protagonistas entablan un diálogo que puede tener una trama y un desenlace. También es posible esta clave de lectura pero en sí misma supone una reducción del texto.

Con esto llegamos a la interpretación más clásica, esto es, la de los cantos nupciales, propuesta por Teodoro de Mopsuestia, uno de los representantes de la escuela exegética de Antioquía. Hay quien ha intentado compara este libro con las ceremonias nupciales de los beduinos, así como con un género literario árabe llamado "wasf". No descartamos las posibles coincidencias que puedan existir, nuestro libro es simplemente poesía amorosa sin ninguna referencia puntual a una celebración nupcial y a su aparato ritual.

Por el contrario es interesante constatar que el poeta ha recurrido al rico arsenal de la poesía nupcial y erótica del Antiguo Oriente, especialmente de Egipto.

Podemos concluir este apartado diciendo que el Cantar de los cantares es un himno múltiple y variopinto del amor humano, pero lo es de una forma ya abierta a una transposición teológica, aun cuando ésta aparezca sobreentendida y no explícita en el texto. Nuestro libro es la celebración del amor nupcial en su valor de plenitud humana y de significación.

2.- Estructura.

El Cantar de los cantares tiene una superficie lingüística muy fluida, junto a algunos arcaísmos que nos pueden remitir a la época monárquica, se pueden descubrir elementos postexílicos como son los aramaísmos o el uso de términos persas. Estas constataciones nos llevan a formular la siguiente cuestión: ¿se trata de una obra arcaica de redacción postexílica o más bien de una obra postexílica con fuentes antiguas o conscientes arcaísmos. La mayoría de los exégetas se inclina por la segunda opción, sin embargo este libro sigue siendo un escrito pluriforme y móvil.

Aunque son muchos los estudiosos que utilizan este término no es justo definir el Cantar de los cantares como una obra antológica, ya que no puede ser catalogado como recopilatorio y escolar el movimiento libre y ramificado de esta poesía amorosa. Esta poesía asume esquemas hereditarios pero les da siempre un espíritu nuevo; su función es siempre la de tender hacia lo inefable y lo total y el mundo semita lleva a cabo esta función a través de la acumulación de símbolos, de vocablos, de emociones. Además el Cantar de los cantares en muchos aspectos es una obra que podemos calificar de abierta a cuya consumación y enriquecimiento se invita también a los lectores de manera que la redacción asume casi el significado de una primera redacción. Todas estas constataciones nos llevan a caer en la cuenta de la dificultad a la hora de definir un plan de lectura orgánico dentro de la obra dado que junto a señales estructurales muy claras hay dispersiones absolutamente libres. Sin embargo, precisamente por una lógica poética subterránea que parece sostener el desarrollo del poema, los exégetas se dejan llevar por la tentación de señalar o bien estructuras claras y definidas o bien filones musicales en los que se entrelazan variaciones y contrapuntos. Podríamos presentar muchas estructuras de este libro, pero nosotros nos inclinamos por la que propone J. Ch. Exum que estructura nuestro libro de la siguiente forma:

   A) 1, 1 - 2, 6.- Canto de entrada.

         B) 2, 7 - 3, 5.- Primer canto.

               C) 3, 6 - 5, 1.- Segundo canto.

         B') 5, 2 - 6, 3.- Tercer canto.

               C') 6, 4 - 8, 3.- Cuarto canto.

   A') 8, 4 - 14.- Canto final.

3.- Doctrina.

La lectura exegética del Cantar de los cantares requiere un gran esfuerzo a nivel lingüístico, estilístico y, sobre todo simbólico. Este libro es una invitación a alegrarse del esplendor de los dones de Dios, entre los cuales brilla el amor humano que da color y sabor a toda la existencia lo cual contrasta con el panorama palestino árido y desolado. Al mismo tiempo es una invitación a vivir de forma sencilla y natural la relación con el cuerpo y con los sentimientos, es una invitación a prolongar el eros en el amor de entrega, es una invitación a superar el temor y el silencio que todavía permanecen en el amor, yendo en busca del amado, en la esperanza y el perdón.

3.1.- Visión general.

Sigamos el hilo de la trama poética recordando sus colores brillantes y su arquitectura.

Una estrofa nupcial llena de pasión (Cfr. Ct. 1, 2-4) constituye el prólogo de la obra que como en la obertura de una sinfonía se enuncian los temas que se irán desarrollando detenidamente. La mujer, su amado y el coro se presentan con ímpetu lírico sobre el transfondo implícito de la naturaleza.

La sección siguiente (Cfr. Ct. 1, 5 - 2, 7) se articula d la siguiente forma:

-1, 5-7.- Intervención d la esposa.

-1, 8.- Intervención del coro.

-1, 9-11.- Intervención del esposo.

-1, 12 - 2, 7.- Dueto final.

El esposo y la esposa se comparan con una pareja real, aunque el poeta se centra en la belleza y la embriaguez que existe entre ambos. Además, imágenes típicamente orientales se van sucediendo formando el escenario en el que se desarrolla la búsqueda y el encuentro amoroso del esposos y la esposa.

En Ct. 2, 8-14, se presenta el amado que está para llegar a la casa de la novia, al amanecer, tras una noche de oscura lejanía. La esposa sabe que ha pasado el frío y oscuro invierno y que está despuntando la primavera, símbolo de la cercanía y del amor como lo indica el autor con la mención de todos los rasgos agradable que trae consigo esta estación.

En Ct. 3, 1-4, se reconstruye retrospectivamente el ansia de la larga espera nocturna de la esposa vagando por las calles desiertas e inhóspitas con la finalidad de resaltar el gozo de la actual presencia. Los versos 10 y 13 son una invitación al abandono total del amor en la intimidad personal de su entrega.

En Ct. 3, 6 - 5, 1, una voz fuera de escena describe el movimiento de un cortejo nupcial en el que resuena la voz del esposo que celebra el hechizo de su amada con una serie de símbolos realmente sugestivos que describen la belleza de su amada.

En Ct. 5, 2 - 6, 3, la esposa recuerda la pasada búsqueda del amado recorriendo la ciudad y cayendo a tropiezos. Con esto se quiere afirmar que el amor tuvo también sus momentos oscuros, sus crisis y sus ausencias como podemos ver en el estribillo que se repite en Ct. 2, 7; 3, 5; 5, 8. Comienza entonces el himno de amor de la esposa por su amado, un himno lleno de símbolos destinado a exaltar la belleza masculina.

En Ct. 6, 4 - 8, 4, asistimos a una serie de coloquios amorosos difusos y libres. Se trata de dos grandes celebraciones:

-Ct. 6, 4 - 7, 9.- El esposo celebra a la esposa.

-Ct. 7, 10 - 8, 3.- La esposa celebra al esposo.

En esta sección vuelven los símbolos propios de la poesía erótica oriental. Solo encontramos un contratiempo y es que la esposa no puede manifestar públicamente el afecto que siente por su joven amado porque aún no se ha celebrado el rito oficial del matrimonio (Cfr. Ct. 8, 2).

En Ct. 8, 4-14, el amor está a punto de ser sellado definitivamente: el esposo, impaciente, despierta a la esposa que está abandonada entre sus brazos y se dispone para la celebración oficial de la boda. La esposa pronuncia una última declaración de la indestructibilidad del amor que leemos en Ct. 8, 6-7. Es de notar que esta última sección introduce en escena a los hermanos de la esposa que intentan retrasar la boda; a esta objeción se sobrepone el canto de la esposa decidida a abandonarse por completo a la experiencia embriagadora del amor con el amado.

CAPITULO VIII: LOS SALMOS

Introducción

La oración es la expresión más privilegiada del encuentro entre el hombre y Dios. Por medio de ella el hombre logra encauzar diversas experiencias y sentimientos como son lamento, súplica, confianza, arrepentimiento, gratitud y alabanza, admiración, profesión de fe, etc. Estos sentimientos se ponen por escrito dando lugar a notables composiciones poéticas y cuando se musicalizan se convierten en una canción. El libro de los Salmos es todo esto: oración, poesía y canción. Es el verdadero culmen de la experiencia religiosa de Israel y una de las joyas poéticas de la literatura universal.

1.- Cuestiones literarias.

1.1.- Los orígenes de los salmos.

Esta cuestión, realmente muy debatida, solamente se puede abordar caso por caso por el hecho de que todas las hipótesis generales que se han formulado al respecto quedan en el campo de la parcialidad, esto es, no son aplicables a todos los salmos.

La hipótesis macabea consideraba el salterio como un producto tardío de la teología judía. La teoría arcaica, sostenida por la escuela anglo - escandinava, retroproyectaba casi todos los salmos a la época de la monarquía.      La solución más equilibrada es la pluralista.

Los salmos no nacen en un total aislamiento sino que suponen conexiones con los tres polos culturales, esto es Babilonia, Egipto y Canaán. A este contexto general hay que asociar el más específico que sin duda alguna es el cultual. Sobre el culto hebreo tenemos solo algunos datos fragmentarios, simplemente el fruto de la tradición sacerdotal plasmada en el libro del Levítico y la reelaboración tardía del cronista. Así, el salterio podría proporcionar algún dato al respecto porque a nivel de redacción final se convirtió en una especie de himnario litúrgico del segundo templo, de hecho, son indiscutibles las alusiones a fiestas, procesiones, sacrificios, oráculos, vigilias nocturnas, bendiciones, funciones sacerdotales y otras estructuras cúlticas del templo.

1.2.- Clasificación actual.

En este apartado nos limitamos un breve perfil que recoja las distribuciones mayores tal como parecen aflorar de la redacción altual del salterio.

- Sal. 1 - 41.- Este bloque está constituido por los llamados "salmos yo", peronales, predominantemente súplicas y por los "salmos Yhwh" y "salmos de David", aunque la atribución de los títulos hay que desmitizarla por lo que ya sabemos sobre el patronazgo de una obra semítica en la cual la pseudonimia es un fenómeno frecuente.

- Sal. 42 - 49.- Llamado "Salterio de los hijos de Coré". Son una serie de corales levíticos cuyo centro es el templo y Jerusalén.

- Sal. 50. 73 - 83.- Llamado "Salterio de Asaf". Son salmos de caracter violento y nacionalista.

- Sal. 84 - 89.- Llamado "Salterio de Yhwh" por el hecho de que se usa este título divino.

- Sal. 51 - 72. 101. 103. 108 - 110. 138 - 145.- Son un segundo "Salterio de David. Se trata de una serie de salmos poco homogéneos en los que se pasa del lamento a la reflexión.

- Sal. 93. 96 - 100.- Son los salmos del reino de Yahveh.

- Sal. 105 - 107.- Son los salmos del credo histórico de Israel.

- Sal. 113 - 118 (Hallel pascual). 135 - 136 (gran Hallel). 146 - 150 (pequeño Hallel).- Son salmos de alabanza de colorido litúrgico semejantes a los salmos de las ascenciones a Jerusalén (Cfr. Sal. 120 - 134) sobre cuyo origen se discute.

No faltan una serie de salmos dispersos como los de caracter sapiencial (Cfr. 111 - 112), el 90, el coral que constituye el 104, los salmos postexílicos (Cfr. Sal. 102, 119, 137) y los de carácter profético (Cfr. Sal. 91 - 92. 94 - 95).

1.3.- Salmos y poesía.

La oraciones del salterio son ante todo líricas, su mensaje tiene por vehículo de comunicación la poesía semítica, por eso para poder entrar en sintonía con los salmos es indispensable al menos, introducirse en el conocimiento de la poesía hebrea. Es lo que pretendemos en este apartado.

1.3.1.- El ritmo.

La métrica semítica no está ligada tanto a la cantidad de sílabas cuanto a la intensidad tónica de las mismas, a su dosificación con las pausas y a las sílabas átonas. La perfección de los ritmos es exaltada luego por otros recursos estilísticos como pueden ser la aliteración, las onomatopeyas, la alusión léxica, la constante repetición de algunos esquemas rítmicos, las alternancias verbales, etc.

Pero el ritmo de la poesía semítica no se reduce al ámbito exterior que es el que acabamos de exponer, sino que también podemos hablar de un ritmo interior que es el del "paralelismo", ley predilecta de la poética semítica. El paralelismo es la exploración de una idea o una imagen en todas sus virtualidades y dimensiones. Citemos algunos ejemplos que nos permitirán captar la pluraridad de paralelismos y sus funciones. Paralelismo sinonímico en sus dos manifestaciones, en primer lugar, sinonimia verbal[93], en segundo, sinonimia simbólica[94]. Paralelismo antitético[95]. Finalmente paralelismo sintético[96].

1.3.2.- Los símbolos.

En el libro de los salmos podemos individuar las siguientes constantes simbólicas.

En primer lugar tenemos que hablar de la simbología teológica que tiene como cauce de expresión privilegiada el antropomorfismo; el salmista aplicará a Yahvheh todos los rasgos humanos, tanto orgánicos como psicológicos[97].

Si para presentar el misterio de Dios se usa al hombre, para definir el del hombre se usa con frecuencia el animal. Así, el simbolismo antropológico va acompañado de un auténtico bestiario[98]. Pero el simbolismo antropológico no solamente recurre a los animales sino que también toma elementos de la vegetación[99].

La tercera constante simbólica es la cosmológica. La incapacidad semítica para la abstracción lleva a los autores de los salmos a construir símbolos monstruosos para definir la idea de la nada como pueden ser Raab y Leviatán que al igual que otros monstruos representan la anticreación, aunque todos ellos están bajo el dominio de Yahveh. Pero también se utiliza a la naturaleza para expresar la perfección y la armonía de Dios[100].

Una consideración aparte merece la presencia de símbolos y fraseología hiperbólico - imprecatoria. Nos limitamos a citar a modo de ejemplo el salmo 109.

1.4.- Tipos de salmos

1.4.1.- Himnos.

El himno no es solamente un modelo literario, sino la definición de una actitud interior fundamental, la de la pura alabanza. El himno es profesión de fe en la salvación que derrama Yahveh en la historia y en la creación, es contemplación libre y espontánea de Dios, se la gracias por mero hecho de existir[101].

La estructura literaria del himno es más bien flexible. Después del invitatorio a la alabanza, que puede ser en primera como en segunda persona, el cuerpo del himno desarrolla las motivaciones de la confesión de fe. La alabanza puede ser de dos tipos: descriptiva, y por tanto genérica y narrativa, y en este caso más motivada y específica.

El himno en estado puro tiene dos raíces: la creación y la historia en la cual Dios se revela. En este sentido son ejemplares los salmos 29; 8; 104; 19; 135; 136 y 150.

Dentro de los himnos existen especificaciones ulteriores en el contenido de los salmos. En particular debemos señalar dos. En primer lugar los himnos de Sión. La colina del templo es la meta de la peregrinación a Jerusalén y constituye el centro de algunos himnos imbuidos de la convicción de fe fundamental de que la presencia de Dios en Sión es fuente de protección y signo de la santificación de las realidades terrestres. En segundo lugar hay que señalar los himnos a Yahveh rey. En el centro de estos poemas está la aclamación a Yahveh rey, cuyo reino es reconocido como eterno, universal y perfecto por la prosperidad, majestad y paz. En estos himnos no falta la dialéctica de la lucha triunfal de Dios contra sus enemigos y contra las fuerzas hostiles del mal.

1.4.2.- Súplicas.

El signo dominante bajo el cual se coloca la oración bíblica es el del dolor y la lamentación, aunque también hay que tener en cuenta que estos salmos siempre concluyen con una apertura a la confianza de ser escuchado, también porque la historia bíblica tiene un carácter mesiánico y por tanto está abierta al futuro y a la esperanza. La estructura de la súplica supone siempre un drama representado por tres personajes que son Dios, el orante y el enemigo y está articulado en tres actos de carácter temporal, la felicidad perdida del pasado, el trágico presente y la esperanza en el futuro. La división clásica se basa en los sujetos orantes de manera que pueden ser súplicas personales y súplicas nacionales o comunitarias ligadas a un drama de la nación.

El elemento más significativo después de la llamada angustiosa a Dios es la descripción de la situación de sufrimiento en que se está inmerso. Aquí aparece la figura del enemigo casi siempre personificado con metáforas bélicas, de caza o teriomorfas. El enemigo puede ser una enfermedad grave que amenaza la vida y que en clave retribucionista se considera una maldición de Dios. Otras veces es una tragedia nacional. Pero el enemigo puede ser también interior y en este caso hemos de pensar en el pecado que separa al creyente del Señor haciéndole experimentar el silencio de Dios. Tenemos una especie de fenomenología del mal en todas sus manifestaciones y en todo su misterio.

En este contexto, el orante se pregunta por la razón de la existencia del mal, llegando incluso a acusar a Dios. Pero el último acto del drama está siempre abierto al futuro que en algunos salmos se anticipa y es visto ya en acción, de manera que el Dios mudo y lejano ha escuchado la súplica y ha manifestado su intervención liberadora.

1.4.3.- Confianza y agradecimiento.

La confianza bíblica está anclada en el concepto de fe que en la terminología hebrea consiste en basarse en una roca estable. Todo el salterio está impregnado de esta atmósfera que en algunos salmos es tan intensa que constituye el único tema. Precisamente porque la confianza es una actitud, tampoco el salmo que de ahí resulta posee una estructura constante y precisa sino que es más bien una explosión libre y espontánea de ideas y expresiones con contaminaciones de otros géneros. La base ideológica es la conciencia de la confianza en Dios que hace palidecer las certezas y los apoyos humanos y elimina el temor propiamente humano. Los salmos de confianza son la definición perfecta de la relación del creyente con su Dios, dado que precisan lo que el Señor debe significar para el que lo invoca como un tú en un diálogo interpersonal.

El agradecimiento, que puede ser personal o comunitario, es un himno en cuya base hay un motivo preciso de alabanza, por tanto se trata de una alabanza más humana e interesada dado que se alaba a Dios por un don específico recibido. El agradecimiento es normalmente la conclusión de la súplica. La estructura del agradecimiento se abre normalmente con una invitación al reconocimiento de la bondad divina. el cuerpo del salmo se mueve a lo largo de tres directrices. Ante todo, después de las congratulaciones rituales del sacerdote, si nos situamos en una asamblea litúrgica, se recuerda el pasado trágico del que ha sido liberado y el feliz presente ofrecido por Dios. El segundo elemento es una exhortación dirigida a los oyentes con la finalidad de que se unan a la oración del agraciado. El tercer dato es menos tangible, constituye la atmósfera del poema y consiste en una descripción del estado de ánimo del orante. El final del agradecimiento contiene la mención de la oración, del sacrificio o del voto que se presenta a Dios.

1.4.4.- Salmos litúrgicos.

Aunque los documentos explícitos del salterio no son muy abundantes, no podemos ignorar que el ámbito de muchas composiciones sálmicas es cultual y que la colección de los salmos se convirtió en la base de la liturgia hebrea. En el ámbito de los salmos explícitamente litúrgicos citamos los llamados salmos de ingreso[102] que contienen las condiciones requeridas para acceder al culto. Se trata de elementos que no son de carácter ritual, sino más bien ético y existencial, acorde con la moral de la alianza. La estructura de estos salmos es elemental y tiene un carácter dialógico, a la petición de acceso al templo formulada por el fiel, responde la enumeración de condiciones morales y sociales avanzadas por el sacerdote. La ideología que subyace, por tanto, es de corte profético, de hecho, el profetismo había recordado con insistencia la exigencia de una vinculación profunda entre oración y vida.

En esta línea se pueden colocar algunos textos también llamados salmos de requisitoria, entre los cuales el más representativo es el salmo 50[103].

Los salmos de peregrinación a Sión no son necesariamente todos los salmos de las ascensiones (Cfr. Sal. 120 - 134), pero muchos de ellos y otros dispersos por el salterio como por ejemplo los salmos 84 y 95 expresan bien esta tensión constante que tienen la liturgia y la oración respecto al templo y a Sión, lugares de la presencia especial e histórica del Dios de la alianza.

1.4.5.- Salmos sapienciales.

Esta delimitación es vaga. En ella entran algunos salmos más marcadamente sapienciales por temas. Así, en los salmos 127 y 133 se ve con facilidad el estilo proverbial clásico; en los salmos 37; 49; 73, aparece el angustioso problema del sufrimiento del inocente y del triunfo del malvado, y así sucesivamente.

Aunque el discurso es estructuralmente diverso, hablamos también aquí de los salmos históricos dado que son como lecciones y catequesis de las raíces de la fe. Ahora bien, la fórmula perfecta de la fe bíblica es la celebración de las acciones de Dios con su pueblo y la oración más alta es reconocer, profesar y meditar las grandes obras de Dios. El credo de Israel, cuyos elementos son la creación, los patriarcas, el éxodo, el desierto y la entrada en Canaan, se convierte en la base de algunos salmos en los que al aspecto cúltico se une el aspecto catequético. Cada uno de estos salmos tiene su óptica en la presentación de la teología de la historia[104].

1.4.6.- Salmos reales.

La salmografía monárquica era un elemento fundamental en la literatura curial del antiguo oriente de la misma forma que lo es también en el mundo hebreo pero con una notable variante que desmitiza la concepción inmanentista y sacral de la figura del rey[105]. Intentaremos definir la ideología que está en la base de estas composiciones.

El primer elemento se refiere a la alianza davídica expresada en el oráculo de Natán (Cfr. 2Sam. 7). En las figuras que se sucederán en el trono de David la teología hebrea verá el signo vivo y continuo de la presencia de Dios en la historia de la salvación.

Otro elemento está representado por el llamado "protocolo real" según el cual se proclama al rey "hijo de Dios". En Egipto esta proclamación tenía un valor inmanentista, de verdadera generación física. Israel, dada su visión trascendente y monoteísta de Dios, desmitiza el protocolo real declarando solo la filiación adoptiva del soberano.

El tercer dato lo sugiere el tono altamente encomiástico con que están compuestos estos poemas. De por sí esto es una cualidad propia de la poesía cortesana, pero cuando desaparezca la monarquía, esta tensión adquirirá connotaciones mesiánicas. El mesías concreto davídico a través de las alabanzas que se le dirigen se convertirá en emblema del mesías definitivo.

2.- Teología

El salterio puede compararse a una catedral en la que han trabajado artistas de épocas y formaciones diversas, lo cual supone una dificultad considerable a la hora de trazar un cuadro teológico homogéneo de los salmos. Con todo, intentaremos ofrecer una visión de los hilos de pensamiento que confieren unidad al conjunto actual del salterio.

2.1.- Dos polos de un diálogo

Tratándose de una teología de la oración, los salmos son una reflexión implícita sobre el encuentro con Dios, el cual se lleva a cabo en un lugar, centro de un doble movimiento. El orante se dirige al templo, pero también allí llega Dios y se inicia el diálogo y se inicia el diálogo. Por eso el salterio es la celebración de una relación interpersonal entre Dios y el orante. En este contexto relacional hay que destacar el "acordare" de Dios que expresa su fidelidad a la alianza y que se manifiesta en sus intervenciones históricas. A este "acordarse" de Dios debe responder el "recordar" del hombre que es sinónimo de "creer". En realidad este creer es la profesión de fe que actualiza el acto salvífico pasado de Dios introduciendo así al fiel en la salvación.

La relación con Dios es también mística, una mística que abre una nueva perspectiva, la de la inmortalidad.

Los dos sujetos del diálogo se presentan además en sí, de forma independiente. Así, de Dios se describe el proyecto que quiere llevar a cabo en la historia, un proyecto que es paz, es decir, un orden de relaciones nuevo y definitivo. El hombre es el otro polo del diálogo, para él el proyecto divino es la ley, a través de la cual se dirigen los pasos de las opciones cotidianas, es la justicia divina cantada a nivel eclesial, universal y cósmico.

2.2.- La tercera presencia

Entre los dos protagonistas de los que hemos hablado se introduce un tercer elemento de carácter negativo que atenta contra esa relación. Se trata del "mal - enemigo" que aparece con frecuencia en los salmos expresada con diversos símbolos como ya hemos tenido ocasión de ver.

Pero los signos más elevados de esta crisis de relación del hombre con Dios son dos. En primer lugar hemos de hablar del silencio de Dios expresado con imágenes que nos recuerdan el libro de Job. En segundo lugar hemos de hablar del pecado del hombre, el cual exige la confesión y el repudio del mismo, solo así se da la reconciliación y se restaura el diálogo sellado por el perdón de Dios que es la victoria del amor más fuerte que la ofensa.

2.3.- Mística de los salmos

En torno al centro constituido por Dios y por el hombre se articula toda la realidad en una serie de círculos concéntricos.

El primer círculo, que es el más restringido, es la ciudad santa, la Jerusalén - Sión que acoge en su seno la presencia de Dios en el templo y en el rey, hijo de David e hijo adoptivo de Dios. El Señor se encuentra con el hombre en las dos dimensiones esenciales de la existencia, esto es, en el espacio, simbolizado por el templo y en el tiempo simbolizado por la historia davídica.

El segundo círculo de este espacio místico es el pueblo de la elección y de la alianza con su historia. La historia no es un campo neutro, sino la línea ininterrumpida del amor y del juicio de Dios, y por otra parte, la línea de la adhesión y del rechazo de Israel.

El tercer círculo es el de la creación. El mundo y su origen son signo de la realeza trascendente de Dios. El Señor abarca la vertical cielo y tierra y las cuatro dimensiones del espacio.