SAN
JUAN DE LA CRUZ, MÍSTICA CRISTOLÓGICA
P. Maximiliano Herráiz García, ocd |
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Juan
de la Cruz es lúcidamente consciente de que la
autenticación única, esencial de toda propuesta que se presente como
cristiana, tiene que estar
refrendada y justificada por su entroncamiento radical en el Jesús del
evangelio, persona y doctrina. Así lo hizo él
en la cuestión tan decisiva
y delicada de la purificación radical, absolutamente necesaria
para realizar la fundante vocación humana
a la unión de amor con Dios[1].
Elijo esta perspectiva cristológica para presentar la mística
sanjuanista porque no son pocos los despropósitos que se han escrito,
se han cultivado demasiadas reticencias y sospechas sobre la presencia
de Jesucristo, particularmente de su humanidad, resistiendo tozudamente
a las argumentaciones de los modernos estudiosos carmelitas[2].
Pienso que también en esta cuestión de la mística, como en las demás,
Juan de la Cruz tiene “grave palabra
y doctrina” (1N 13, 3), y tiene que ser referencia obligada en
el interior de la confesión cristiana católica y en el diálogo con
otras místicas. “La cristología sanjuanista es un aspecto profundo,
vigoroso y bello de su doctrina. El más querido”[3].
Añado: nunca, tal vez, la escasez y levedad de la palabra soportó
tanta gravidez, más sugeridora que explicativa, ni buscó tanto la
complicidad del lector para
una contemplación sostenida, amorosamente penetrativa. Los atisbos que
los estudiosos sanjuanistas van poniendo sobre la mesa señalan la
verdadera paternidad de “los olvidos de un místico” y derriban
construcciones cristológicas bastante más frágiles que la que nos
ofrece el fraile carmelita[4].
Cuatro
puntos van a centrar mi estudio: l.
Cristo, el TODO de Dios 2.
Cristo, el TODO del hombre nuevo 3.
Semejantes a él, filiación divina. 4.
También en el interior del misterio trinitario 1.
Cristo, el TODO de Dios
Las
primeras formulaciones del místico y teólogo Juan de la Cruz, y sus
primeras entregas como guía espiritual tienen hondo y claro, encendido
contenido y vivo color cristológico. Los Romances
y los Dichos de luz y amor
son auténticas piedras miliares que señalan el camino cristiano,
recorrido y ofrecido, del joven carmelita, marco de referencia de
ulteriores aportaciones en la misma dirección, con idéntico contenido:
Jesucristo es el TODO de Dios, su única Palabra, principio y término
de “esta
era de gracia” (2S 22, 3) en la que nos encontramos para siempre. El
proyecto de Dios está indeleblemente marcado por la imagen reveladora
del Padre, reveladora al tiempo de la nueva y definitiva imagen del
hombre nuevo y definitivo. Por
eso, “siempre se ha de estar
en lo que Cristo nos reveló” (ib 8). 1.1
Jesús, la única Palabra de Dios
“Una
palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta
habla siempre en eterno silencio, y en
silencio ha de ser oída del alma” (D 99). Amor absoluto,
absolutamente comunicativo, Dios no puede menos de comunicarSE TODO, en
el interior del misterio de comunión de vida, la Trinidad santa, y ad
extra, decisión gratuita de “agrandar” la comunidad fontal y
terminal de toda la creación, en particular de la persona humana a la
que “únicamente amó por sí misma”, y en la que “elevó” a
toda la creación a su misterio de vida (C 4-5). El místico se asoma al
misterio trinitario, en el que “el Padre comunica toda su esencia”
al Hijo (C 1, 5), y el
poeta esculpe algo de esta contemplación en verso tan sobrio
literariamente como grávido de experiencia y contenido teológico. El
Padre “hale siempre concebido / y siempre le concebía; / dale siempre
su sustancia / y siempre se la tenía. / Y así la gloria del Hijo / es
la que en el Padre había” (R 1); “figura de mi sustancia”,
“eres lumbre de mi lumbre” (R 2). Pero interesa subrayar la
vertiente de comunicación ad extra, de la creación por y a imagen del
Hijo, en la que verdaderamente se pone a prueba nuestra fe cristiana en
el Dios que se nos da, revela y comunica en él, “también humanado”
(2S 22, 6). Por la intrínseca gratuita exigencia del amor
“perfecto”, se hace semejante a nosotros: “en los amores perfectos
/ esta ley se requería: / que se haga semejante / el amante a quien
quería” (R 7); “porque en todo semejante / él a ellos se haría...
/ y que Dios sería hombre y que el hombre Dios sería” (R 4). La
formulación de la propuesta de creación alcanza su máximo realismo de
contenido en las palabras que Juan de la Cruz pone en boca del Padre:
“Al que a ti te amare, Hijo, / a mí mismo le daría, / y el amor que
yo en ti tengo / ese mismo en él pondría” (R 2). “La
esposa”-humanidad merecerá “tener nuestra compañía / y comer pan
a una mesa, / del mismo que yo comía” (R 3). El Hijo responde a la
voluntad del Padre de “igualarnos” al Hijo, con idénticas
formulaciones: “A la esposa que me dieres / yo mi claridad daría”
(R 3). Une los dos extremos del proyecto divino, movimiento de
glorificación y elevación desde dentro de la realísima asunción de
la humanidad “que en duro yugo servía” (R 7): “y se vendría con
ellos, / y con ellos moraría.../ y trataría con ellos, / comería y
bebería”. A la esposa
tomará “en sus brazos tiernamente, / y allí su amor le daría; / y
que, así juntos en uno, / al Padre la llevaría, / donde del mismo
deleite / que Dios goza, gozaría; / que, como el Padre y el Hijo, / y
el que de ellos procedía / el uno vive en el otro, / así la esposa sería,
/ que, dentro de Dios absorta, / vida de Dios viviría (R 4). Vuelve
sobre “el rescate”, la liberación de la esposa en un apunte sobrio
de su historia terrena entre nosotros, con el fondo, también sobrio, de
la pasión y muerte: “Iré a buscar a la esposa, / y sobre mí tomaría
/ sus fatigas y trabajos, / en que tanto padecía: / y porque ella vida
tenga, / yo por ella moriría, y sacándola de lago / a ti te la volvería”
(R 7). Hijo de Dios e hijo del hombre (R 8), “ya que el tiempo era
llegado”, expresa poéticamente la indisoluble unión de las dos
naturalezas en la unidad de persona: “así como desposado/ de su tálamo
salía / abrazado con su esposa, / que en sus brazos la traía”.
Hombre y ángeles festejan “el desposorio” “que entre tales dos
había. “Y la Madre estaba en pasmo / de que tal trueque veía: / el
llanto del hombre en Dios, / y en el hombre la alegría, / lo cual del
uno y del otro / tan ajeno ser solía” (R 9). En
el corazón del camino de la unión-purificación, frente a la tentación
más que posible, muy real, de dispersión, revela su lúcida pasión de
centrar en Jesús la vida, de clavar en él la mirada y el corazón, con
la poderosa confesión de
su fe cristiana: las palabras han dejado ya el paso a la PALABRA, pues
en ella tenían toda su razón de ser. El Dios de las palabras y de las
múltiples maneras de entrar en relación, de mostrar su presencia a su
pueblo, nos habló y “habla siempre” en su Hijo humanado. Cambio
sustantivo de Dios, cambio también sustantivo del creyente: Dios se
dijo en su
Palabra y ha “quedado como mudo”. Por lo tanto “necedad” será,
y “agravio” a Dios no poner “los ojos totalmente en Cristo” (2S
22, 5). El discurso que termina en este antológico capítulo de Subida
empezó capítulos atrás cuando el
autor entró a explicar “el
fin y estilo” que Dios tiene en su comunicación con nosotros, y que
le obligó a hacer un largo excursus que tiene como hilo conductor una
lectura cristológica del AT, “la ley vieja” que cede el paso a la
“ley de Cristo” (ib7), o “la ley evangélica en esta era de
gracia” (ib 3). Palabras múltiples que son como flechas indicadoras
de la Palabra, que en ella desembocan. Palabra a cuya luz adquirirá su
pleno significado la
revelación que le precede. Palabra en la que el cristiano debe entrar,
establecerse, como cresta de la montaña de la manifestación de Dios en
la historia de los hombres para entender comprensivamente las dos
laderas del tiempo. Y
empezó este discurso bajo el paraguas comprensivo del “estilo y fin
que Dios en ellas [gracias diversas “sobrenaturales”] lleva (2S 17 tít).
Podemos decir con toda que seguridad es la plena, definitiva manifestación
en su Hijo, gran aserto de uno de los capítulos más profundos y lúcidos
de la obra sanjuanista: el 22 de 2S, reconocido por todos los estudiosos
del santo como el más valioso cristológicamente, junto con el 7 del
mismo libro, al que también, necesariamente, tendré que referirme.
Cristo es el corazón y el horizonte de la revelación divina, del
proyecto de Dios contenido en el AT. Las profecías “se habían de
entender espiritualmente de Cristo”, “hablaba Dios según lo
principal de Cristo y sus secuaces (2S
19, 8). Lo que precede a la
encarnación del Verbo “era
prometiendo a Cristo” (2S 22, 5), o “cosas tocante a [nuestra fe] o
enderezadas a ella” (ib 3). Donde se encamina “sus casos y cosas a
la fe” (ib), que “no estaba aún fundada” (ib)[5].
En todos estos capítulos de Subida,
que se refieren “al estilo y fin de Dios” en su comunicación con
nosotros, opera el principio interpretativo sanjuanista: “Hace decir
el Espíritu Santo muchas cosas en que él lleva otro sentido del que
entienden los hombres” (2S 19, 9), dándonos a conocer el “espíritu”
de las palabras de Dios (2S 20, 3). El Espíritu es el que nos da a
conocer el misterio de Dios revelado en Jesús (cf 2S 11, 7). Pues
“Dios es inmenso y profundo” 2S 19, 1), o Dios “está sobre el
cielo y habla en camino de
eternidad; nosotros, ciegos, sobre la tierra, y no entendemos sino vías
de carne y tiempo” (2S 20, 5). O lo que dirá en Cántico,
tratando de explicar quién es el Amado, es decir Cristo: “Dios es voz
infinita”. Y prosigue explicando cómo se le da a entender en la
contemplación: “Y comunicándose al alma en la manera dicha
[contemplación], hácele efecto de inmensa voz”, distinguiendo el
sonido en el sentido exterior y
en el espíritu interior. Y en lo que
se refiere a éste, subraya la acción del Espíritu Santo en los
tres textos bíblicos que aduce: el del canto de María en la anunciación:
“enalteció a los humildes”, “colmó de bienes a los
hambrientos” (Lc 1, 52), el de los Hechos
(2, 2), la venida del Espíritu sobre los apóstoles, y el último,
cuando en las proximidades de la pasión, la voz oída por Jesús
y la multitud que le acompañaba: (Jn 12, 18-29),
de la que dice el santo: “por aquella voz que se oía de fuera
se denotaba y daba a entender la fortaleza y poder que según la
humanidad a Cristo se le daba de dentro” ((14-15, 10). En estas dos últimas
referencias bíblicas señala Juan la fortaleza que produce en quienes
la oyen dentro: los apóstoles y Cristo, para quienes es voz inmensa del
Padre. Como en un texto de Llama
nos dice que el Hijo es
“toque ” y “mano blanda” de Dios, comunicadora de vida (2, 16)[6]. Vuelvo
a Subida.
La palabra de Dios se puede entender “a la letra y corteza” o “según
el espíritu”, que “es dificultoso de entender”, y que “es muy más
abundante que la letra y muy extraordinario y fuera de los límites de
ella” (2S 19, 5)[7].
Y que no puede comprender “el hombre sensual”: “Es imposible que
el hombre, si no es espiritual, pueda juzgar de las cosas de Dios ni
entenderlas razonablemente”[8].
Sobre este trasfondo hay que leer la doctrina del místico carmelita
sobre la necesidad de “pasar” del conocimiento “particular”,
“distinto”, fruto de la meditación y del discurso natural, al
conocimiento “general”, aconceptualizado, propio de la fe y, en términos
de proceso oracional, de la contemplación de la Palabra de Dios, de su
revelación. Critica el doctor místico que quiera el hombre,
particularmente el creyente en su relación con Dios, quedarse
“siempre” en la primera forma de conocimiento. También de querer
conocer así, solamente,
al Verbo de Dios “humanado” (2S 22, 6). Su argumento se podría
reducir simplemente de este
modo: “a un Dios que se revela en fe -¡no lo puede hacer de otra
forma, por su misterio intrínseco y en atención al destinatario!-, hay
que acogerlo en fe, sobre todo discurso y sobre todo lo que podemos
entender y gustar con nuestras potencias. “Buscarle en fe” significa
amar y deleitarse “en lo que no puedes entender y sentir de él”, o,
negativamente, “nunca te quieras satisfacer en lo que entendieres de
Dios” (C 1, 12; cf D 54). El TODO de Dios, que es Jesús, su
PALABRA, “que no tiene otra”, el contenido de toda
la fe, únicamente puede acogerse en fe. 1.2
Cristo, “el que funda la fe”
Así
se expresa el doctor místico marcando con trazo recio la frontera entre
“la ley vieja” y “la ley evangélica”. En la primera, “porque
aún entonces no estaba bien fundamentada la fe ni establecida la ley
evangélica”, era lícito “preguntar” a Dios sobre el modo de
proceder en las distintas circunstancias de la vida, o, con palabras del
teólogo Juan, sobre “los misterios de nuestra fe y cosas tocantes a
ella o enderezadas a ella..., por no estar aún fundada” la fe (2S 22,
3). Y entra de lleno, inmediatamente, en la ley nueva, “la ley evangélica”
con estas palabras: “Pero ya que está
fundada la fe en Cristo y manifestada la
ley evangélica en esta era de gracia, no hay para qué preguntarle de
aquella manera”. Y, más que explicar, confiesa con seguridad su fe:
“Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una
palabra suya, que no tiene otra,
todo nos lo habló junto y de una vez en
esta sola Palabra, y no tiene más que revelar”(ib).
Y en el número siguiente, después de citar el comienzo de la carta a
los Hebreos
(1, 1-2), parafrasea de este modo el texto revelado: “En lo cual da a
entender el apóstol que Dios ha quedado
como mudo, y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes
en partes a los profetas, ya
lo ha hablado en él todo, dándonos al
Todo, que es su Hijo”. Cristo
es el todo de la fe, de la revelación, el todo de Dios (y también de
nosotros, diré en el punto segundo de este estudio). El todo de la fe
que creer y que obrar, en cuyo seno se realiza también toda experiencia
mística. La mística de la Palabra, de la que acabo de hablar, es la mística
de la fe, como manifestación de Dios y respuesta comprometida,
existencial del creyente. Y ésta, la mística de la fe, no es sino la mística
de la contemplación amorosamente sostenida de Cristo, el Dios humanado.
“El camino de la fe se salva, gracias a esta Palabra, total y única,
que Dios ha dado”[9]. Llama
la atención cómo Juan de la Cruz emparenta la fe, único medio próximo
de la unión con Dios, y Cristo, contenido de esa misma fe,
“fundada” y establecida definitivamente en
él. No sólo en este capítulo paradigmático de su
cristocentrismo, sino en otros a los que también me referiré. En este
capítulo, 2S 22, podemos leer con fruición expresiones ricas de
contenido, puestas en la boca del Padre en un tuteo coloquial, cercano
con el lector apremiándole a “oír” y “mirar” con atención,
cuidadosamente a su Hijo: “Pon los ojos sólo en él”, “míralo tu
bien, que ahí hallarás ya
hecho y dado todo
eso, y mucho más”;
“oídle a él, porque yo no tengo más fe que revelar, ni más cosas
que manifestar. Que, si antes hablaba, era prometiendo a Cristo, y si me
preguntaban, eran las preguntas encaminadas a la petición y esperanza
de Cristo, en que habían de hallar todo bien, como ahora lo da a
entender toda la doctrina de los evangelistas y apóstoles”. No cabe,
pues, “pedirme más fe..., que ya está
dada en Cristo” (ib 5). “No hay más
fe que revelar ni la habrá jamás”[10].
Remata en el número seis: “mírale a él también humanado, y hallarás
en eso más que piensas”. Me apresuro a decir que en este contexto
cobra todo su significado cristológico la reiterada advertencia
sanjuanista: “quitar los ojos del abismo de la fe” (2S 18, 2), o no
caminar en la fe, tienen un evidente y hondo significado cristológico,
pues en Cristo “toda fe
está fundada”. La
fe, como respuesta a la revelación de Dios,
es “recogerse” amorosamente en Cristo, el
DON de Dios. De este modo se dispone a la actuación del “Espíritu
Santo enseñador” (2S 29, 1), quien, no obstante que esté presente en
toda búsqueda de la verdad, no hay ni punto de comparación con lo que
enseña al alma recogida en fe. Un espléndido texto sanjuanista es
extraordinariamente iluminador en este sentido: la mística del santo
carmelita, marcada profundamente por la fe, eje vertebrador de su vida y
de su propuesta doctrinal, es, por
eso mismo, de claro corte cristológico. Vale la pena citarlo en
su totalidad. No esquiva la pregunta del lector. Responde sin titubeos,
directamente: “Y si me dijeres que ¿por qué se ha de privar el
entendimiento de aquellas verdades, pues alumbra en ellas el Espíritu
de Dios al entendimiento, y así no puede ser malo?, digo que el Espíritu
Santo alumbra al entendimiento recogido, y que le alumbra al modo de su
recogimiento, y que el entendimiento no puede hallar otro mejor
recogimiento que en fe; porque cuanto
más pura y esmerada está el alma en fe, más tiene de caridad infusa
de Dios; y cuanto más caridad tiene, tanto más la alumbra y comunica
los dones del Espíritu Santo, porque la caridad es la causa y el medio
por donde se les comunica”. “Y,
aunque es verdad que en aquella ilustración de verdades [la que se
produce por las gracias místicas] comunica él alguna
luz, pero es tan diferente la que es en fe, sin entender claro, de ésta
cuanto a la calidad, como lo es el oro subidísimo del muy bajo metal; y
cuanto a la cantidad, como excede la mar a una gota de agua. Porque en
la una manera se le comunica sabiduría de una, o dos, o tres verdades,
etc., y en la otra [la que se da en fe] toda la sabiduría de Dios
generalmente, que es el Hijo de Dios, que se comunica al alma en fe”
(2S 29, 6). Es
insistente consigna sanjuanista, a la persona y a quien le acompaña,
con estas o semejantes expresiones: “impóngale en que se sepa estar
en libertad y tiniebla de fe” (2S 19, 11); “encamínelas en la fe”
(2S 22, 19) “acostúmbrelas ... a la pureza del espíritu en fe
oscura, que es el medio de la unión” (2S 19, 14); “sepa estar en la
libertad y tiniebla de fe, en que se recibe la libertad de espíritu y
abundancia, y, por consiguiente, la sabiduría e inteligencia propia de
los dichos de Dios” (ib 11). Esta consigna, central en el magisterio
sanjuanista, no puede entenderse convenientemente sino en relación a
Cristo: “Siempre se ha de estar en lo que Cristo nos enseñó” (2S
22, 8). A
esta conclusión apunta la formulación asertiva de los Romances
que pase a Cristo en el principio, en el centro y en el horizonte del
proyecto divino de autodonación extratrititaria, a la que ya me referí
con abundante acopio de palabras del autor. Recuerdo ahora la canción
12 del Cántico,
en la que cierra la búsqueda de Dios, de ricos pero insuficientes
resultados del Dios “escondido”, a través de las criaturas en la
primera etapa de la vida espiritual. Y se dirige directamente a la fe
“como la que en sí encierra y encubre la figura y hermosura de su
Amado” (1), que no es otro sino “el Hijo de Dios..., el dulcísimo
Jesús Esposo de las fieles almas” (C 40, 7). La fe “es la que más
al vivo le ha de dar de su Amado luz” (2), “cristalina”, la
fuente, “porque es de Cristo” (ib). El misterio íntimo de Dios se
sustancia en la entrañable proximidad de la eucaristía[11].
De la cual se puede decir cuanto afirma el santo del misterio de la
encarnación, el Dios con nosotros y como nosotros, “semejante” a
nosotros: la encarnación se produce en María, pronunciado su
“consentimiento”, por obra de la Trinidad: “en la cual la Trinidad
/ de carne al Verbo vestía; / y aunque tres hacen la obra, / en el uno
se hacía” (R 8). Este “uno”, revestido del carne, “la sacratísima
Humanidad del Salvador”, es el que junto con la divinidad
-¿pero puede separarse en vida o doctrina?- está presente en la
eucaristía: el Verbo encarnado, el que “en todo semejante / él a
ellos se haría”, es el que con nosotros “él mismo se quedaría /
hasta que se consumase / este siglo que corría” (R 4). El
movimiento ascendente o interiorizante del alma “herida”, enamorada
del “Verbo Hijo de Dios” (C 1, 2), es “entrar” en él,
“asemejarse” a él por el conocimiento y amor; “conocer y gozar
los profundos secretos y misterios de la encarnación” (C 37, 1),
“los subidos misterios de Dios y hombre” (ib 2), “la hermosura de
la unión del Verbo con la humanidad” (C 38, 1), los “dulces
misterios de su encarnación y los modos y maneras de la redención
humana” (C 23, 1). Movimiento que inicia su acelerado dinamismo de
climax, de apogeo suplicante, de intensa tensión amorosa en la canción
11: “Descubre tu presencia / y máteme tu vista y hermosura”. Y
concluye en la canción 39 con la inmersión en el misterio trinitario,
redondeando un grupo de cuatro canciones de hondo contenido cristológico.
Con qué fuerza le muestra su deseo de esposa enamorada de ser
transformada en su “hermosura”: “de tal modo que esté yo
transformada en tu hermosura, que, siendo semejante en tu
hermosura...” (C 36, 5), “transfórmame y aseméjame en la hermosura
de la Sabiduría divina que... es el Verbo Hijo de Dios” (ib 7). Pero,
porque volveré sobre esta cristificación de la existencia humana, no
continúo esta línea y me detengo en otra “ley” que se deriva, según
Juan de la Cruz, de la confesión central de la confesión de fe cristológica:
la encarnación del Hijo de Dios, que el teólogo Juan presenta como
“levantamiento de la encarnación... y de la gloria de su resurrección
según la carne, [en el que]no solamente hermoseó el Padre las
criaturas en parte, mas podremos decir que del todo las dejó vestidas
de hermosura y dignidad” (C 5, 4), cimenta la necesaria mediación de
la “carne” en el trato de comunión con él. También en esto el
hombre, “engendrado y criado en bajezas”(D 26), es ensalzado a
participar de la mediación de Jesús en su condición de hombre
verdadero. Con
una facilidad y espontaneidad asombrosas, el místico castellano
“pasa” de la mediación del hombre Jesús de Nazaret, a la mediación
humana en el nuevo pueblo que de él nace y que conduce el Espíritu:
“Y así en todo nos habemos de guiar por la ley de Cristo hombre y de
su iglesia y ministros, humana
y visiblemente..., que para todo
hallaremos abundante medicina por esta vía... Y no se ha de creer cosa
por vía sobrenatural, sino sólo lo que es enseñanza de Cristo hombre,
como digo, y de sus ministros, hombres” (2S 22, 7). Y, seguidamente,
sienta un principio de trascendental importancia para evaluar la
autenticidad de cualquier gracia, de modo particular la que denominamos
“sobrenatural”, mística:. Escribe: “Es Dios tan amigo que el
gobierno y trato del hombre sea también por otro hombre semejante a él
y que por razón natural sea el hombre regido y gobernado, que
totalmente quiere que las cosas que sobrenaturalmente nos comunica no
las demos entero crédito ni hagan en nosotros confirmada fuerza y
segura, hasta que pasen por este arcaduz humano de la boca del hombre. Y
así, siempre que algo dice o revela al alma, lo dice con una manera de
inclinación puesta en la misma alma, a
que se diga a quien conviene decirse; y hasta esto, no suele dar
entera satisfacción, porque no la tomó el hombre de otro hombre
semejante a él” (ib 9). Si
podemos hoy hablar con razón de la “hipertrofia de las mediaciones”[12],
y si el místico nos da pie para hablar de su tendencia a “negar”
las mediaciones[13],
no podremos olvidar este principio espléndido en su formulación y
denso en su contenido que formula Juan de la Cruz. En él
muestra que es la misma gracia mística, en su constitución intrínseca,
la que lleva al diálogo discernidor
-“arcaduz humano de la boca del hombre”-. De este diálogo
debe surgir el reconocimiento de la dimensión y pertenencia
social-eclesial de la
gracia mística. Por lo tanto de que la
gracia mística debe implicar al grupo de pertenencia religiosa,
y no sólo al receptor de
la misma. La gracia mística no aísla, sino que sumerge
en la familia creyente, comunidad en la que Jesús, por su Espíritu,
“aclara y confirma la verdad”. No se le pasa por alto a Juan de la
Cruz el texto bíblico que habla de la presencia de Jesús en medio de
quienes están reunidos en su nombre (Mt 18,20). Apoyado en él
sentencia que Jesús está “aclarando y confirmando en sus corazones
las verdades de Dios... para dar a entender que no quiere Dios ninguno
a solas se crea por sí las cosas que
tiene por de Dios, ni se confirme ni afirme en ellas sin la iglesia o
sus ministros”[14].
Y
porque todo esto lo afirma en un contexto próximo cristológico, de
exaltación de la humanidad del Verbo, que es la nuestra y a la que
otorga una justificación definitiva como mediación “divina” de
nuestra relación con Dios, se
me permitirá no silenciar el alegato sanjuanista de la razón humana
-¡que también es asumida por el Hijo de Dios!-, muy
concretamente en el ámbito de lo “sobrenatural”, de la fe en
general. Sentenció en un Dicho de luz y
amor: “Entra en cuenta con tu razón
para hacer lo que ella te dice en el camino de Dios, y valdráte más
para con tu Dios que todas las obras que sin esta advertencia haces y
que todos los sabores
espirituales que pretendes”[15].
En este terreno se mueve nuestro místico dentro del siguiente
principio: Dios “al hombre le puso términos naturales y racionales
para su gobierno” (2S 21, 1). Por eso, “no es voluntad de Dios que
las almas quieran
recibir por vía sobrenatural” (2S 22, 2). Dentro
de este marco de comprensión afirma con rotundidad: “no hay necesidad
de nada de eso [“saber cosas por vía sobrenatural”], pues hay razón
natural y ley y doctrina evangélica, por donde muy bastantemente se
puede regir” (2S 21, 4). Y
presiona más sobre las querencias e inclinaciones “sobrenaturalistas”,
de todo tipo de fenómenos “paranormales” de no pocos, diciendo:
“Y tanto nos habemos de aprovechar de la razón y doctrina evangélica,
que, aunque ahora queriendo nosotros, ahora no queriendo..., sólo
habemos de recibir aquello que cae en mucha razón y ley evangélica. Y
entonces recibirlo, no porque es revelación, sino porque es razón”(ib).
Con agudeza explica por
qué Dios no reveló a su amigo Moisés la necesidad de ayudarse de
otros en la administración de justicia en los diversos asuntos del
pueblo: “no se lo había é dicho porque aquello era cosa que podía
caber en razón y juicio humano” (2S 22, 13). Y Dios, “todo lo que
se puede hacer por industria y consejo humano no lo hace él ni lo
dice”[16].
Apunto
de pasada, cerrando este excursus sobre la razón en el campo de la fe,
o, simplemente, del conocimiento de la verdad, la insistencia del autor
de Subida
sobre el alcance noético de la purificación. Quien afirma que
“apenas podemos de raíz conocer una verdad” (3S 3, 2), no escatima
valoraciones sobre la
profundización y califición de la razón purificada. “Es cosa facilísima,
a quien tiene clara la luz natural, conocer las cosas, o muchas de
ellas... en sus causas” (2S 21, 7). “Lo cual es conocimiento
natural;
para lo cual basta tener el ánimo libre de las pasiones del alma” (ib
8; cf 3S 20, 2). De aquí arranca la crítica que hace a quienes
“agrandan” los límites de lo “sobrenatural”, personas “con
cuatro maravedís de consideración” que “bautizan todo por de
Dios”, creyendo ensalzar a Dios disminuyendo la razón humana. El místico,
y por serlo, ensalza a Dios reconociendo y exaltando la extraordinaria
fuerza de la razón, máxime si está purificada. Frente a quienes
atribuyen con excesiva facilidad a Dios, lo que su mismo entendimiento
discurre, afirma Juan con rotundidad: “y no es sino el entendimiento,
que con la lumbre natural, estando algo
libre de la operación de los sentidos, sin
otra alguna ayuda sobrenatural,
puede eso y más” (2S 29, 8). Sin exageración alguna se puede afirmar
con seguridad que uno de los aspectos de la purificación y noche de la
que habla Juan es “poner en razón” “todos los amores” (1N 4,
8), el mundo de las pasiones, “de las afecciones desordenadas” (3S
16, 2), que “se sosieguen [las operaciones y movimientos de esta parte
inferior] en los sentidos de ella y
no pasen los límites de su región” (C 18, 3). En definitiva, la
purificación establece “la armonía” en el hombre (2N 11, 4) o
recoge todo su “caudal” (C 28, 4) para que pueda amar a Dios como de
él es amado, unirse a él en “igualdad de amistad” (C 28, 1). A
la altura de nuestro estudio podríamos sintetizar lo hasta aquí
expuesto de la manera siguiente: se percibe en Juan de la Cruz una
ardiente y luminosa pasión por conocer “de raíz” la PALABRA que es
Jesús, el Cristo. Conocimiento amoroso, de comunión: “sea amiga de
las pasiones por Cristo” (D 163), o “de la pasión de Cristo” (D
94). Jesús es el DON total del Padre en la realidad de la encarnación,
“semejante a nosotros”, con límites pero sin limitar la realidad
divina que le in-habita forzando y presionando, tensando esos límites
humanos, creaturales para que sean canales de la PALABRA que desborda
todo límite, pero que los asume verdaderamente. Trascendencia
inmanente. La
inmersión amorosa, tan penetrantemente inquisitiva, descubridora como
el amor purificado que en ella actúa,
es la actitud que mejor define al místico Juan de la Cruz, al
mismo tiempo la mejor garantía de su palabra, insuficiente siempre, por
necesidad, pero siempre hostigadora de toda tentación de conformismo
con lo hallado y dicho, al tiempo que de lo que nos queda por hallar y
por decir: “por hay mucho que ahondar en Cristo”, quedando lo mejor
por decir y por entender (C 37,4). Es esta novedad permanente del Dios
manifestado divina-humanamente en Jesús de Nazaret, esta “extrañez”
de Dios
-que “solo para sí no es extraño, ni tampoco para sí es
nuevo” (C 14, 8)- la que
hace que Juan de la Cruz, y el hombre cuyos trazos más esenciales
traza en sus escritos, “salga” constantemente dejando atrás
todo lo adquirido, válido sólo cuando se convierte en trampolín de
nuevos logros en el conocimiento de la realidad. Se expresa con
sencillez, retratándose peregrino de vocación, de nuevos caminos
interiores y exteriores: “Así como el caminante que, para ir a nuevas
tierras no sabidas, va por nuevos caminos no sabidos ni
experimentados... Y está claro que éste no podría venir a nuevas
tierras, ni saber más de lo que antes sabía, si no fuera por caminos
nuevos nunca sabidos y dejados los que sabía” (2N 16, 8). 2.
Cristo, el Todo del hombre nuevo
El
TODO de Dios que es Jesús para el hombre se convierte en el TODO del
hombre nuevo que en él inicia su andadura en la nueva, definitiva
humanidad de la plenitud de los tiempos de la manifestación de Dios y
del hombre. Si a Jesús hay que mirar porque Dios nos mira en él y en
él se nos da “por hermano, compañero y maestro, precio y prenda”
(2S 22, 5), y “no hay más fe que revelar ni la habrá jamás” (ib
7), “siempre se ha de estar en lo que Cristo nos enseñó” (ib 8),
“mirándole” atenta y amorosamente, porque “el aprovechar no se
halla sino imitando a Cristo” (2S 7, 8). De ahí el particular cuidado
de este maestro del espíritu desde los albores de su servicio de acompañante,
que plasmó con precisión en el prólogo de los Dichos
de luz y amor. Confiesa sus intenciones
de novel escritor referente a la forma y al contenido: “hablemos
palabras al corazón bañadas de dulzor y amor..., quitando por ventura
delante ofendículos y tropiezos a muchas almas que tropiezan no
sabiendo, y no sabiendo van errando, pensando que aciertan en lo que es
seguir a tu dulcísimo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, y haciéndose
semejantes a él en la vida, condiciones y virtudes, y en la forma de la
desnudez y pureza de su espíritu”. Está claro que el doctor místico
quiere que estos Dichos
se lean a la luz de Cristo: de su contemplación nacen y a la
semejanza con él miran. Podrían sintetizar bien todo su pensamiento:
Nunca tomes por ejemplo al hombre en lo que hubieres de hacer, por más
santo que sea...; sino imita a Cristo, que es sumamente perfecto y
sumamente santo, y nunca errarás” (D 156). Objetivo
del creyente, la unión con Dios, y
camino de
la unión es Jesucristo. Por lo que se refiere a éste –del objetivo
me ocuparé más adelante-, Juan de la Cruz manifiesta con claridad su
voluntad de “filtrar” y “pasar” por la persona y la doctrina de
Jesús su propuesta de purificación, la activa y la pasiva, la del
hombre en su totalidad.
Sabe muy bien que si pretende que la propuesta que ofrece sea cristiana,
tiene que estar “justificada” por Cristo, “mensajero y
mensajes”. Y porque en el epígrafe de la Subida
ya acuñó el binomio que preside toda su enseñanza, “unión” y
“desnudez”, quiere dejar bien sentado, al iniciar su exposición de
la purificación activa del entendimiento por la fe, “cuán angosto
sea este camino que dijo nuestro Señor
que guía a la vida, para que persuadidos en esto, no se maravillen del
vacío y desnudez” (2S 7, 1). Con la desnudez, en perspectiva
purificadora, identifica el camino de Jesús, que es
camino – persona- y que lo enseñó –doctrina-. Así también en
este contexto, desde el lado positivo, el de la unión, define. “el
amar es obrar en despojarse
y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios” (2S 5, 7). A
los biblistas corresponde calibrar la validez o no de la interpretación
sanjuanista del los textos que aduce[17].
En todo caso, son textos clave del NT. Y manifiestan la voluntad de Juan
de fundamental su palabra sobre la palabra revelada y la misma persona
de Jesús. Ya antes había recurrido
a la biblia para probar la necesidad de purificación del apetito
para ir a Dios (1S 5). El texto lucano 14, 33, sobre la renuncia a todo
para ser discípulo de Cristo, lo entiende así: “Quiere decir: el que
no renuncia a todas las cosas que con la
voluntad posee, no puede ser mi discípulo.
Y está claro, porque la doctrina que el Hijo de Dios vino a enseñar
fue el menosprecio de todas las cosas, para poder recibir el precio del
espíritu en sí; porque, en tanto que de ellas no se deshiciere el
alma, no tiene capacidad para recibir el espíritu de Dios en pura
transformación” (5, 2). Y concluye el capítulo con acento cristológico,
conclusión de su argumentación bíblica: “No consiente Dios a otra
cosa morar consigo en uno”... Y sólo aquel apetito consiente y quiere
que haya donde él está, que sea guardar la ley de Dios perfectamente y
llevar la cruz de Cristo sobre sí”. Por
eso encabezará la breve lista de avisos para iniciar el camino del
seguimiento de Jesús con esta consigna que no se caerá nunca del
puesto que le corresponde, el primero, en las preocupaciones pastorales
de Juan de la Cruz: “Lo primero, traiga un ordinario apetito de imitar
a Cristo en todas sus cosas, conformándose con su vida, la cual debe
considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como se
hubiere él”[18].
Al inicio de la purificación activa de la voluntad, hablará del
“fundamento” que “conviene llevar entendido”, pues será “como
un báculo en que nos habemos de ir siempre arrimando”. Y lo formula
de este modo: “La voluntad no se debe de gozar sino sólo de aquello
que es gloria y honra de Dios, y que la mayor gloria que le podemos dar
es servirle según la perfección evangélica, y lo que es fuera de esto
es de ningún valor y provecho para el hombre”[19].
La pretensión pedagógica del santo es que la persona esté
recogida “en un solo apetito de Dios”. Cita el salmo 58, 10 que
parafrasea: “Esto es, recogiendo las fuerzas de mis apetitos
sólo en él”[20].
En Llama
describe el hecho de la unión más plena: “En esta alma, en que ya
ningún apetito ..., ni otras afecciones... moran, secretísimamente
mora el Amado, con tanto más íntimo e interior y estrecho abrazo
cuanto ella..., está más pura y sola de otra cosa que Dios” (4, 14). Todo
este rastreo que acabo de hacer en la obra del doctor místico se
remansa y alcanza una formulación difícilmente superable en el antológico
capítulo que consagra directamente a presentar la doctrina y la persona
de Cristo para fundamentar su personal manera de entender “la cruz de
Cristo” para que sus lectores “no se maravillen del vacío y
desnudez” que exige el camino de la unión y, de paso, para mostrar el
camino equivocado de “los espirituales”, a quienes
se atreve a decirles: veo que es muy poco conocido Cristo de los
que se tienen por su amigos” (2S 7, 12)[21].
Pues esta es la cuestión clave: la vida y la doctrina de Jesús, cómo
vivió y como anunció Jesús el camino de la filiación. Empiezo
recogiendo unos textos más sencillos en su formulación, de idéntica
significación y densidad cristológica, para aterrizar después en una
presentación más detenida de 2S 7. Teniendo como fondo la renuncia y
negación, que juzga necesaria para llegar a la unión, Juan define la
vida de Cristo de este modo: “el cual en esta vida no tuvo otro gusto,
ni le quiso, que hacer la voluntad de su Padre, lo cual llamaba él su
comida y manjar (Jn 4, 34)” (1S 13, 4). Cierra los consejos que ofrece
para “mortificar y apaciguar” los sentidos y pasiones diciendo
que así entrará “en la desnudez y vacío y pobreza por Cristo
de todo cuanto hay en el mundo” (ib 6). También señala decididamente
a Cristo cuando, apoyado en el texto de Mateo (16, 24) sobre la renuncia
y negación para seguir a Jesús, sentencia: “el que hace algún caso
de sí no se niega ni sigue a Cristo” (3S 23, 2). Está
claro que esta definición del cristiano es válida porque Cristo “no
hizo caso de sí”. Esta
forma de expresar el contenido de la negación y renuncia, “no hacer
caso de sí”, es recurrente en los escritos de Juan. Así aparece más
claro que es una cuestión de amor preferencial, por Dios y las “cosas
de Dios”, el reino, que comparta intrínsecamente renunciar, negar ser
centro de sí mismo. Y si el amor está por medio, el amor pasivo, en
primer lugar, el saberse amado, y el amor activo como respuesta,
entonces la negación y desnudez se imponen desde dentro, pierden
dureza, máxime si es impuesta desde fuera, y se vive y, después, se
teoriza como exigencia primera, condición para entrar en relación de
amor con el Dios del amor. La negación entra de este modo en el campo
de la gracia de “ser amados”, de ser invitados apremiantemente
“a seguir a Cristo y negarse a sí mismo” (2S 7, 5), y entrar
con él en la densidad de la pasión y de la muerte, que forman unidad
irrompible con la vida y la resurrección: “entremos más adentro en
la espesura” (C 36, 10-13), confiesa enamoradamente el místico Juan.
Juzgo conveniente decir una palabra sobre esta mina expositiva
sanjuanista para comprender que sólo el amor, el amor pasivo aceptado y
asumido como ley de vida explica el seguimiento de Jesús y, por tanto,
la “cruz” que el amor es y que redime de su carácter de fracaso y
de impotencia para convertirla en signo de triunfo y de gloria.
“Porque conviene que no nos falte cruz como a nuestro Amado, hasta la
muerte de amor...” (Ct 11). A
la altura de la canción 29 del Cántico,
con la gran perspectiva que da el camino recorrido, puede Juan de la
Cruz dar la respuesta con firmeza y seguridad de la causa y raíz de un
hecho que no pasa por alto a los demás. El hecho manifiesto es que el
alma esposa “se ha perdido y ajenado de ellos”, es decir, “de su
primeros tratos y otros pasatiempos de que solía tener en el mundo”.
El motivo de este enajenamiento es
que anda “enamorada mucho de él [el Amado]”.Pérdida que es
“ganancia” (5). Pérdida y enajenamiento de hondura y calidad ya,
amor desinteresado, porque “viven en Cristo de veras” (8). Vuelca
toda la riqueza del momento espiritual que está viviendo en este
principio: “El que anda de veras enamorado, luego se deja perder a
todo lo demás por ganarse más a aquello que ama”. Y
nos ofrece una breve y densa explicación: “y esto en dos
maneras, conviene a saber a sí misma, no haciendo caso de sí en
ninguna cosa, sino del Amado, entregándose a él de gracia sin ningún
interés...; lo segundo, [se pierde] a todas las cosas, no haciendo caso
de todas sus cosas sino de las que tocan al Amado” (10). Como no podía
menos recurre al texto paulino, “mi
morir por Cristo es mi ganancia” (Flp
1, 21) y al de Mateo 16, 25, “el que
quisiere ganar para sí su alma, ése la perderá; y el que la perdiere
para consigo por mí, ése la ganará”
(11). El
amor de
Cristo, experimentado y asumido como razón de vida, amor a
Cristo, es el movente de la “salida”, opción decidida de vaciar la
propia vida en la de Cristo: muerte a sí mismo y a las propias cosas,
“no hacer caso de sí en nada”, concentración amorosa en la persona
y cosas del Amado. Seguimiento radical, desde la raíz, no desde la
superficie como veremos que hacen “los espirituales” que critica en
2S 7. Así definió “el sumo recogimiento”: “consiste en poner
toda el alma... en solo el bien incomprensible y quitarla
de todas las cosas aprensibles” (3S 4, 2). “Con
ansias en amores inflamada pasó y salió
en esta noche oscura del sentido a la unión del Amado. Porque para
vencer todos los apetitos y negar los gustos..., eran menester otra
inflamación mayor de otro amor mejor, que es el de su Esposo”[22].
Podemos aterrizar ya en 2S 7, uno de los capítulos más densos de los
escritos de Juan de la Cruz, pieza interpretativa, junto con 2S 22 de su
cristología y , desde ella, de toda su espiritualidad, camino y
culminación de la unión o transformación en Dios. Y
entro por la conclusión,
apretada síntesis también argumentativa de este capítulo 7, tanto de
la espiritualidad que critica como de la que expone: “No me quiero
alargar más en esto, aunque no quisiera acabar de hablar en ello,
porque veo que es muy poco conocido Cristo de los que se tienen por sus
amigos”, Pues los vemos andar buscando en él sus gustos y
consolaciones, amándose mucho a sí; mas no [buscan] sus amarguras y
muertes [de Cristo], amándole mucho a él” (12). En
el cuerpo del capítulo, en el epicentro del mismo, cuando expone la
doctrina evangélica con abundante recurso a los evangelistas, critica a
los espirituales “que entienden que basta
cualquier manera de retiramiento y reformación de las cosas” (5), y
olvidan la única “cosa necesaria, que es saberse negar de veras...
por Cristo..., que es el total y la raíz de las virtudes”; lo otro
“es andar por las ramas” (8). No es difícil desmembrar en los
apartados correspondientes las dos propuestas, que Juan las juzga y
valora a la luz de la doctrina evangélica, y puede ser útil para una
lectura más comprensiva, tal y como nos las ofrece en el n. 5:
Para
Juan el camino de Cristo está marcado y definido por la cruz: “no
buscarse a sí mismo en nada”, “no hacer caso de sí”. “Llevar
la cruz es determinarse de veras a querer hallar y llevar trabajo en
todas las cosas por Dios” (7). Por eso, en este camino “no cabe más
que la negación” (ib), pues “sólo Dios se busca
y se granjea, sólo Dios es que se ha de buscar a granjear”
(3). Expuesta
la doctrina evangélica, Juan de la Cruz nos acerca la Persona de
Cristo. Él es la
palabra: “Cristo es
el camino” y “este camino es morir a nuestra naturaleza” (9): él
“murió a lo sensitivo, espiritualmente en su vida y
naturalmente en su muerte” (10). Y en cuanto a lo espiritual, en su
muerte “quedó también aniquilado
en el alma sin consuelo y alivio alguno”. “El mayor desamparo
sensitivamente que había tenido en su vida. Y así, en él
hizo la mayor obra que en toda su vida..., que fue reconciliar y
unir el género humano por gracia con su Padre” (11).
De ahí deriva la lección suprema: “Para que entienda el buen
espiritual el misterio de la puerta y del camino de Cristo para unirse
con Dios, y sepa que cuanto más se aniquilare por Dios..., tanto más
se une a Dios y tanto mayor obra hace” (11). Concluye identificando el
camino de Cristo: “No consiste, pues, en recreaciones y gustos y
sentimientos espirituales, sino en una viva
muerte de cruz” (11).
Esta
doctrina la tradujo con finura y firmeza en el acompañamiento
espiritual, como nos consta por las pocas cartas que nos han llegado y
el manojo de Dichos de luz y amor.
De éstos bastaría espigar
brevemente algunos en los que sustancia buena parte de su magisterio:
“Si quiere ser perfecto, vende tu voluntad y dala a los pobres de espíritu,
y ven a Cristo por la mansedumbre y humildad y síguelo hasta el
calvario y el sepulcro” (176). “Bástele Cristo crucificado, y con
él pene y descanse” (91). “Si quiere llegar a poseer a Cristo no lo
busque sin la cruz”[23]. También
en las cartas encontramos consignas de alto valor cristológico. A las
carmelitas de Segovia les escribe: “Den a entender lo que profesan,
que es a Cristo desnudamente, para que las que se movieren sepan con qué
espíritu han de venir”. Y al final les apremia a “tomar muy de
nuevo el camino de la perfección..., no con ánimo aniñado, mas con
voluntad robusta”. Lo que concretiza así: “sigan la mortificación
y penitencia, queriendo que les cueste algo este Cristo” (16). Años
antes ya había escrito en los mismos términos a las carmelitas de Málaga:
“Sirvan a Dios, mis amadas hijas en Cristo, siguiendo sus pisadas de
mortificación en toda paciencia, en todo silencio y en todas ganas de
padecer, hechas verdugos de los contentos, mortificándose si por
ventura algo ha quedado que estorbe la resurrección interior del espíritu”
(7). Y al final de su vida exhorta
a Ana de Jesús a”hacerse en el padecer algo semejante a este
gran Dios nuestro, humillado y crucificado, pues esta
vida, si no es para imitarle, no es buena”
(25). Sin duda, Juan de la Cruz pertenecía a ese grupo de personas
capaces de “comer el manjar más fuerte y sólido de los trabajos de
la cruz de su Hijo” (2S 21, 3). Amigo del crucificado, al que no quería
dejar solo en la espesura de la pasión y muerte, sin el que él en modo
alguno podía ni quería hacer “el camino de la cruz del Esposo
Cristo” (C 3, 5), le suplica ardientemente y le “propone” con
infinita confianza: “Entremos más adentro en la espesura”. “La
noche oscura es noche de pasión,
en el doble sentido de esta última palabra: pasión de Cristo, pasión
de amor”[24].
Pasión de Cristo que continúa en la persona enamorada que centra su
existencia en él. Vida que en la muerte surge nueva, que se asienta y
consolida, con fuerte clamor escatológico, del “más profundo
centro”, como veremos inmediatamente. 3.
Semejantes a él, hijos en el Hijo
Bien
partiendo de este objetivo, bien contemplando la vida de Jesús, Juan de
la Cruz llega a la misma
conclusión: el camino de
la unión y de
la purificación son una unidad
indisoluble. Tal objetivo requiere tal camino; en este camino se realiza
“al paso del hombre”, “poco a poco”
la unión que “al paso de Dios” se hizo “de una vez” en
la cruz (C 23, 6). Un camino que es el de Jesús no puede desembocar
sino en la unión con Cristo. En
los Romances
encontramos las grandes formulaciones cristológicas del teólogo y
poeta, del recio creyente que es Juan de la Cruz. Sus aserciones del
plan salvífico de Dios, como dije, tienen al Hijo en el centro, origen
y horizonte de toda la creación, “palacio para la
esposa”-humanidad, en el que se celebra, por la encarnación del Hijo,
el “desposorio” de la divinidad y humanidad, del Hijo unigénito de
Dios y los hijos que han venido a la existencia marcados con la imagen
del Hijo. ¡Con qué honda
sencillez y con qué sentida unción lo canta el vate de Fontiveros:
“Y quedó el Verbo encarnado / en el vientre de María. / Y el que sólo
tenía Padre, / ya también Madre tenía.... / Por lo cual Hijo de Dios
/ y del hombre se decía”(R 8). Dios y hombre unidos en un
“abrazo” que une para siempre a Dios y al hombre en la unidad única
de la segunda persona de la Trinidad
-“y aunque tres hacen la obra, /
en el uno se hacía” (R 8)-. Este “abrazo” de Dios y la
humanidad en Jesús es imagen y modelo, matriz de la unión de los
hombres con Dios. El nacimiento de Jesús lo presenta de este modo Juan:
“Ya que era llegado el tiempo / en que de nacer había, / así como
desposado / de su tálamo salía / abrazado con su esposa, / que en sus
brazos la traía”. Ante este misterio asombroso, “La Madre estaba en
paso”, “los hombres decían cantares, / los ángeles melodía, /
festejando el desposorio / que entre tales dos había” (R 9).
A
este hecho decisivo del “desposorio” de Dios Hijo con la humanidad,
que inaugura la plenitud de los tiempos, los de la plena donación de
Dios, se refiere el autor del Cántico
espiritual. Es el comienzo de la
historia personal, como lo es de la historia colectiva de la humanidad:
“En esta primera canción el alma enamorada del Verbo Hijo de Dios, su
Esposo, deseando unirse con él..., habiéndola él herido de su amor,
por el cual ha salido de todas las cosas criadas y de sí misma...”
(1, 2), “sin dilatar un día ni una hora, con ansia y gemido salido
del corazón..., comienza...” (1, 1).
Realizado el matrimonio espiritual, apenas iniciada la declaración,
el poeta y el teólogo se sienten en el deber de evocar y unir el hecho
de la encarnación al de la redención y ambos al que ahora cuenta como ya
consumado[25].
El Esposo “comunícala principalmente dulces misterios de su encarnación
y los modos y maneras de la redención humana, que es una de las más
altas obras de Dios... Por lo cual, aunque otros muchos misterios le
comunica, sólo hace mención el Esposo... de la encarnación, como el más
principal de todos”[26].
La encarnación es el
misterio inclusivo de todos. El deseo de conocer a Jesucristo lo
sustancia en “conocer y gozar los profundos secretos y
misterios de la encarnación y de las vías
antiguas de Dios que de ella dependen”
(C 37, 1). Por eso,
significativamente, Juan termina sus Romances
con el nacimiento. Y en estas últimas canciones del Cántico,
particularmente 36-39, desarrolla el perfil filial, cristológico de la
esposa. El “ya pero todavía no” de las proposiciones asertivas de
los Romances.
“Todavía no”, porque, como indicaré, estas canciones de la
plenitud relativamente absoluta del “ya”, están transidas por un
hondo, sereno clamor de consumación escatológica. De ahí “el todavía
no”. En el matrimonio espiritual, como anota el santo, “hay un vivo
viso e imagen” (C 38, 4), “un gran rastro y sabor de ella [de la
beatífica transformación]”(C 39, 6). Es esto justamente lo que atrae
la atención de Juan en estas canciones: el movimiento intenso de
consumación, de acabamiento y de “entrada” en la “fuente”
trinitaria, en la que tiene su origen.
Movimiento que se intensificará y sustanciará más en Llama. Hay
unidad y diversidad entre el “desposorio que se hizo en la cruz” y
el que se hace “por vía de perfección. Es “todo uno”, pero “la
diferencia es que el uno se hace al paso del alma, y así va poco a
poco; el otro, al paso de Dios y así hácese de una vez” (C 23, 6).
La unión consumada hay que entenderla a la luz de la unión de la dos
naturalezas en la persona del Verbo. Así se expresa Juan: “Las
subidas cavernas de esta piedra son los subidos y altos misterios de
sabiduría de Dios que hay en Cristo sobre la unión hipostática de la
naturaleza humana con el Verbo divino, y en la respondencia que hay
entre ésta de la unión de los hombres a Dios” (C 37, 3). Juan
sintetiza el contenido de las canciones 36-37, al iniciar la 38: “En
estas dos canciones pasadas ha ido cantando la esposa los bienes que le
ha de dar el Esposo en aquella felicidad eterna, conviene a saber: que
la ha de transformar de hecho el Esposo en la hermosura de su sabiduría
creada
e increada, y que allí la transformará también en la hermosura de la unión
del Verbo con la humanidad”.
Subrayo “creada” y “unión del Verbo con la humanidad”,
porque muestran la inclinación del santo en estas estrofas, como nunca
lo ha hecho en Cántico,
por acentuar que se refiere al hombre
Jesús: conocer “los subidos misterios de Dios y hombre”
(C 37, 2); Jesucristo:
el Padre nos predestinó “en su Hijo Jesucristo” y “por su Hijo
Jesucristo” amamos al Padre (ib 6). En conocer “a tu Hijo
Jesucristo” “está la vida eterna”
(Jn 17, 3). Y comenta: “lo primero que el alma desea saber al
llegar a las vista de Dios, es conocer y gozar los profundos secretos y
misterios de la encarnación y las vías antiguas que de ella
dependen” (ib 1). La
adopción filial está en el centro, constituye la realidad esencial de
la unión o transformación de amor y es el contenido del único deseo
que mueve la vida de esta persona: “Sólo le queda una
cosa que desear, que es gozarle perfectamente en la vida eterna” (C
36, 2), es decir, “consumar”, “acabar”, “perfeccionar” “el
amor perfecto”, marcando “que no da pena la inflamación y
transformación”[27].
Juan de la Cruz nos ha entregado en estas últimas canciones de Cántico
y las cuatro de Llama
el perfil del hijo adoptivo que “de veras” dirán a Dios
“lo que el mismo Hijo dijo por san Juan: “todas
mis cosas son tuyas y tus
cosas son mías” (17, 20)”. Señala
inmediatamente la diversidad de “título”: “él por esencia...;
nosotros por participación”. Pero una misma realidad: “participará
la misma hermosura del Esposo”[28].
Ampliando la citación de Juan dirá en 39, 5: “comunicándoles el mismo
amor que al Hijo”, concluyendo en el número siguiente que “esos
mismos bienes poseen por participación que él por naturaleza; por lo
cual verdaderamente son dioses por participación, iguales y compañeros
suyos”[29]. El
perfil del creyente, que “de veras” es hijo adoptivo, lo traza Juan
de la Cruz, teniendo siempre como fondo la “beatífica transformación”
(C 39, 2). Por lo tanto,
transido de un denso, sereno y hondo movimiento de encuentro escatológico
con el Dios que le posee tan íntimamente. Este hombre está
profundamente cristificado,
en la doble, convergente línea del
conocimiento y del amor, en los que cifra la “semejanza” con Cristo
en ese movimiento intenso, ontológico de “entrar más adentro” en
la “participación” de la filiación divina. Con esta fuerza expresa
su deseo: “hacerse semejante al Amado” (C 36, 3), “siendo
semejante en hermosura” (ib 5). Le suplica con intenso encarecimiento:
“transfórmame y aseméjame en la hermosura de la Sabiduría divina”
(ib 7). Deseo
de conocer al Amado “de raíz”: “Una de las cosas más principales
por qué desea el alma ser
desatada y verse con Cristo (Flp 1, 23)
es por verle allá cara a cara, y entender allí de raíz las profundas
vías y misterios eternos de su encarnación” (C 37, 1), “escudriñar
y saber las cosas y secretos del mismo Amado” (C 36, 3). Conjuga el
“apetito de conocer” y la potencia de “amar”, resaltando su
dinamismo con el verbo “entrar”, agrandado por el adverbio
“siempre” y acordándolo con el pronombre demostrativo “este” al
momento de plenitud que describe: “Este apetito tiene siempre el alma
de entender clara y puramente las verdades divinas; y cuanto más ama, más
adentro de ellas apetece entrar” (ib 9), en las que “siempre puede
entrar más dentro” (ib 10). Insiste: “muere en el deseo de entrar más
dentro”, “desea engolfarse en estos juicios [de Dios] y conocer más
adentro de ellos” (ib 11). Conectando con este deseo intenso que lo
mueve, dice en la canción siguiente, precisando que “entrar más
adentro en la sabiduría divina”, por lo tanto “conocer” y
“amar” más, significa entrar “más adentro del matrimonio
espiritual que ahora posee”. Marca el horizonte en el que se mueve añadiendo:
“será en la gloria, viendo a Dios cara a cara unida el alma con esta
Sabiduría divina, que es el Hijo de Dios, conocerá el alma los subidos
misterios de Dios y hombre”, “engolfándose e infundiéndose el alma
en ellos” (2). El
místico carmelita quiere conocer “los misterios” encerrados en
“el misterio” que es Jesucristo. Y “engolfarse” en él hasta
perderse en la infinita inmensidad de su misterio: “cada misterio de
los que hay en Cristo es profundísimo en sabiduría” (C 37, 3).
Arrebatado por lo que le evoca la experiencia poéticamente expresada
“que están bien escondidas”, el
comentarista explica: “Tanto, que, por más misterios y maravillas que
han descubierto los santos doctores y entendido las santas almas en este
estado, les quedó todo lo más por
decir, y aun por entender; y así hay
mucho que ahondar en Cristo, porque es como una abundante mina con
muchos senos de tesoros, que, por más que ahonden, nunca
les hallan término, antes van en cada seno hallando nuevas venas de
nuevas riquezas acá y allá”[30].
Debía llevar el texto paulino gravado en el corazón. Lo cita: “que, por
eso, dijo san Pablo del mismo Cristo,
diciendo: En Cristo moran todos los
tesoros y sabiduría escondidos (Col 2,
3). Aprovecha el momento para gritar su fe cristológica: “todas estas
mercedes [gracias místicas] son más bajas que la sabiduría de los
misterios de Cristo”. Desde
la primera de estas estrofas cristológicas de Cántico,
la 36, ha dejado claro que
no se puede “entrar” en la “sabiduría”, conocimiento amoroso,
por comunión, sin pasar por la “espesura” de la pasión y muerte de
Jesús. Por eso el deseo de entrar en la sabiduría del misterio de
Cristo comporta entrar con él el misterio del “padecer” “También
por esta espesura en que aquí el alma desea entrar, se entiende harto
propiamente la espesura y multitud de los trabajos y tribulaciones en
que desea esta alma entrar...; porque el padecer es el medio para entrar
más adentro en la espesura de la deleitable sabiduría de Dios; porque
el más puro padecer trae más íntimo y puro entender, y, por
consiguiente, más puro y subido gozar, porque es de más adentro
saber”[31].
Estos misterios de Cristo se extienden desde la predestinación “antes
que la criara” hasta la inmersión en la “beatífica transformación”
(C 38, 6). Forcejeando con la inefabilidad, que el poeta apuntó en
“aquello”, se atreve a decir al final de esta canción: “Pues quedémonos
con... aquello...,
esto es, aquel peso de gloria en que me predestinaste..., en el día de
tu eternidad.., y me darás luego en
el día de mi desposorio y bodas..., desatándome de la carne y entrándome
en las subidas cavernas de tu tálamo, transformándome en ti
gloriosamente, bebamos el mosto de las suaves granadas”, el vino nuevo
de que hablo Jesús. He aquí las puntas extremas
del arco: el “antes” y el “después” de la historia,
entre los que discurre y se va haciendo ésta historia de filiación.
“me predestinaste... en el día de tu eternidad, y “me darás
luego”, “desatándome de la carne”. En
Llama
también se refiere, en las
cuatro estrofas, a la relación plena de la predestinación, a este
“peso de gloria”, que no es sino la plenitud de la filiación
divina, explícitamente nombrada en todos los casos. El místico Juan de
la Cruz no propone “otra” perfección. Ya lo esculpió bien en un
verso de los Romances:
“y que el hombre Dios sería” (4). Responde el Hijo al designio del
Padre: “a la esposa que me dieres / yo mi claridad daría” (3).
Cuando está a punto de culminar su “salida” arrebatada hacia el más
profundo centro de su comunión con Dios, el santo escribe en los
primeros compases de la Llama:
“porque vive en esperanza todavía..., tiene tanto de gemido, aunque
suave y regalado, cuanto le falta para la acabada posesión de la adopción
de los hijos de Dios”. Y añade, como un estribillo: “donde, consumándose
su gloria, se quietará su apetito”[32].
Aquí, no. En
plena y larga descripción
del cambio “sustancial” que significa el “hombre nuevo” paulino,
o “renascencia y filiación”, de que habla Jesús con Nicodemo (Jn
3, 5) (2S 5, 5), termina escribiendo: “Y, finalmente, todos los
movimientos y operaciones e inclinaciones que antes tenía... ya en esta
vida son trocados en movimientos divinos, muertos a su operación e
inclinación y vivos en Dios. Porque el alma, ya
como verdadera hija de Dios, en todo es
movida por el Espíritu de Dios, como enseña san Pablo diciendo que los
que son movidos por el Espíritu de Dios son hijos de Dios
(Rom 8, 14)” (Ll 2, 34). Y se
vividos por el Espíritu o “renacer” “es tener un alma simílima a
Dios en pureza” (2S 5, 5). Recurre
a la categoría tan habitual de “centro”
-“Dios es el centro del alma” (Ll 1, 12)- para significar la
plenitud de filiación divina. Aunque caracterizada por “movimientos
del Espíritu Santo eficacísimos”, “todavía
no acaba [“de absorber al alma en mucha gloria”] hasta que llegue el
tiempo en que salga de la esfera del aire de esta vida de carne y pueda
entrar en el centro del espíritu de la vida perfecta en Cristo” (3,
10). Casi al final de esta
estrofa, dominado por la fuerza de atracción del misterio trinitario,
en el que se sabe y se presiente infinitamente inmerso, escribe la
experiencia actual y el presentimiento escatológico así: “Porque allí
ve el alma que verdaderamente Dios es suyo y que ella lo posee con
posesión hereditaria, con propiedad de derecho como hijo de Dios
adoptivo...”(78).
Termino señalando brevemente otro
rasgo del matrimonio espiritual, repito gustado realmente y deseado en
la plenitud inefable de la visión beatífica, y al que necesariamente
tendré que volver a referirme en el próximo y último apartado, es
decir, la unidad de acción del Esposo y de la esposa. Este rasgo ya
estaba incluido en la definición del matrimonio espiritual: “”son dos
naturalezas en un
espíritu y amor” (C 22, 3), “uno
por amor” (C 31, 1). Y en la definición del amor: “unidad de dos
solos” (C 36, 1). Ahora,
en estas últimas estrofas, abunda más en ello, aunque será en Llama
donde más ampliamente lo señale. “Nos entraremos..., yo y el Amado,,
para dar a entender que esta obra no la hace ella, sino el Esposo con
ella...; en este estado del matrimonio espiritual..., no hace el alma
obra ninguna a solas sin Dios” (37, 6). “La hace amar con la fuerza
que él la ama transformándola en su amor..., haciéndolo juntamente
con ella, lo cual es mostrarle a amar y darle habilidad para ello”[33]
(C 38, 4). Esta
plena filiación o cristificación se muestra más vivamente en la
inmersión en el misterio intratrinitario en el que Jesús nos
introduce. Es la realización de la vocación divina
que expresó el poeta
en Romances:
“que, como el Padre y el Hijo, / y el que de ellos procedía /
el uno vive en el otro, / así la esposa
sería, / que,
dentro de Dios absorta, / vida
de Dios viviría” (4). 4.
Filiación dentro del misterio trinitario
El
título de este último apartado expresa bien lo que quiero tratar: sólo
la hondura y el alcance de nuestra filiación divina dentro del misterio
trinitario, al que nos conduce la experiencia de Cristo, de la que trato
en este estudio. G. Castro, después de citar Ll 1, 15, que habla de la
in-habitación activa de la Trinidad, escribe con acierto: “En el
abrazo abisal de la dulzura del Padre terminan los caminos que Cristo
marcó, por los que el Espíritu guió y que Juan invita y enseña a
recorrer”[34].
En este misterio siempre
estamos o él está en nosotros porque el amor tripersonal del Dios
revelado en y por Jesús es in-habitante. La Trinidad es la “fonte”
de la que venimos, en la que caminamos y a la que volvemos en la
culminación del proceso de filiación adoptiva. “Sé ser tan
caudalosas sus corrientes, / que infiernos, cielos riegan y las
gentes”. “Y que cielos y tierra beben della”, “Y sé que toda
luz della es venida”. Acorde perfecto de precisión teológica
desnuda, vibración vital intensa de un creyente intenso y robusto. La
Trinidad es nuestro habitat y el humus de nuestro crecimiento filial,
por tanto, comunitario, abierto al otro a los otros. Al
místico carmelita le “interesa” la Trinidad “dinámica”,
misterio de las relaciones interpersonales, misterio de comunicación
creadora, misterio de unidad y de pluralidad en relación dialéctica.
Por lo que respecta a la comunicación creadora y, muy concretamente, de
la criatura racional, la gran experiencia del místico y su palabra más
valiosa, es que el amor de Dios es
comunicación de sí:
en el doble sentido, a saber, que actúa como Dios, comunidad de
personas, y que se da a sí mismo, creando en el receptor capacidad
“divina” de respuesta. Conocemos a Dios por lo que obra en nosotros,
ad extra. Y no obra menos que ad intra, en su seno divino. Sorprende la
espontaneidad, la naturalidad con que el teólogo Juan, luchando titánicamente
contra la inefabilidad del “misterio” de nuestra inserción real,
pasiva y activa, en la comunidad trinitaria, fundamente, más que el
razonamiento que hace, el hecho al que se refiere, diciendo: “Y para
que pudiese venir a esto la crió a su imagen y semejanza (Gén 1,
26)” (C 39, 4). En denso verso sintetizó todo: “Al que a ti te
amare, Hijo, / a mi mismo le daría,
/ y el amor que yo en ti
tengo / ese mismo en él pondría”
(R 2). Su fe y, hasta donde podemos imaginar, su personal experiencia o
de otros llegara, le autoriza a hablar como habla de nuestra vocación
trinitaria, nativa y por redención. Acabo
de decir que al místico carmelita le “interesa” la Trinidad en acción,
dinámica, comunicativa. Comunicación con todo el peso de la comunidad
divina, los tres “en uno” en la especificidad “atribuida” a cada
Persona. Lo mismo que recordábamos de la encarnación del Hijo: en María,
la Trinidad “de carne al Verbo vestía; / y
aunque tres hacen la obra, / en el uno
se hacía” (R 8). Genial
pauta para la experiencia y el estudio de la comunicación divina con
nosotros: lo que aconteció en la en el Hijo que se hace hombre en el
seno de María, continúa en los miembros de la nueva humanidad.
Juan se hace eco, sin dificultad, de la tradición escolástica
cuando escribe presentando las segunda estrofa de Llama:
“Y, aunque aquí nombra las tres [personas] por causa de las
propiedades de los efectos, sólo con uno habla, diciendo: en
vida la has trocado, porque todos
ellos obran en uno, y así todo
lo atribuye a uno, y todo a todos” (2,
2). Podemos decir, sin más
explicaciones, que la acción conjunta de la Trinidad tiene como
objetivo que el hombre entre
“en propiedad de derecho como hijo de Dios adoptivo” (Ll 3, 78) a
formar parte de la vida intratrinitaria. Fundamentalmente,
en lo que más insiste el doctor místico, porque es la esencia misma de
Dios, es el amor: “porque un amor tres tienen, / que su esencia se decía:
/ que el amor cuanto más uno, / tanto más amor hacía” (R 1). Este
amor -“esencia” divina
- identifica también
esencialmente, por creación y redención, la persona humana. Es nuestra
marca más profunda de origen. Nuestra mayor riqueza. Por ello,
nuestra posibilidad real infinita, máxime contando con la obra
redentora del Hijo y el envío del Espíritu de amor. En
el contexto cristológico, ya señalado, de las últimas estrofas del Cántico,
ruega al Esposo Cristo que “allí[en la visión beatífica] le mostrará
él esto que tanto ha siempre pretendido..., que es mostrarle amar al
Esposo con la perfección que él se ama”(38,
2). Y así, con esta solemne afirmación, comienza la declaración de
los dos primeros versos de la canción: “Allí me mostrarías /
aquello que mi alma pretendía”. “Esta pretensión del alma es la
igualdad de amor con Dios, que ella siempre natural y sobrenaturalmente
apetece” (ib 3). La pretensión se apoya en cierto derecho fundado,
tanto natural como sobrenaturalmente, en el don de Dios. Vuelvo otra vez
al grávido verso sanjuanista que pone en boca del Padre:
“ese mismo amor en el pondría”. Contar con el mismo
amor de Jesús es estar capacitados para ser, en
y por él,
miembros activos en la corriente de vida trinitaria. Igualdad de amor
que aquí no es alcanzable, y, por eso, abre su ruego al más allá
del curso histórico. Se fundamenta en Pablo que dice “conocerá
el alma como es conocida de Dios (1Cor
13, 12), así entonces le amará como es amada de Dios” (ib). Sigue
una larga, densa explicación, que tiene como punto firme de apoyo
la donación del Espíritu (Rom 5, 5), “que, siendo él dado al
alma para la fuerza de este amor, supone y suple en ella..., lo que le
falta a ella..., que es como ponerle el instrumento en la mano y decirle
cómo lo ha de hacer, haciéndolo juntamente
con ella, lo cual es mostrarle a amar y darle
habilidad para ello” (ib). En esta
unidad de acción del Espíritu y de la persona insiste en Llama.
Basta un texto: “es Dios el obrero de todo, sin que el alma haga de
suyo[35]
nada... Su negocio es ya sólo recibir de Dios, el cual solo puede en el
fondo del alma, sin ayuda de los sentidos, hacer obra y mover al alma en
ella. Y así todos los movimientos de la tal alma son divinos; y aunque
son suyos, de ella lo son porque los hace Dios en
ella con
ella, que da su voluntad y consentimiento”[36]. Lo
explica con más detenimiento en un espléndido, abismal texto de la
estrofa tercera, para preparar el salto “obligado” si no queremos
empequeñecer la vocación recibida, mejor, negarla simplemente y, en el
mismo acto negar a Dios revelado en Jesús. Sustanció su pensamiento en
dos versos, “Con extraños primores / calor y luz dan junto a su
Querido”. Así identifica al hombre nuevo en la plenitud de su
desarrollo vocacional. Nos ofrece una afirmación sucinta, muy adherida
a los versos: “dando al Amado [las potencias] la misma luz
y calor
de amor que reciben” (77). Y explica en el número siguiente: “no lo
recibe sino para darlo” y “lo da al modo que lo recibe”. Dios
“le hizo gracia de dársele a sí mismo”. Luego “como cosa suya,
lo puede dar y comunicar a quien ella quisiere de voluntad. Y así dale
a su Querido, que es el mismo Dios, que se le dio a ella”. Líneas
antes había precisado: “Hace ella en
Dios por
Dios lo
que él hace en ella por sí mismo”. Y
da el paso definitivo, apoyado en el previo don divino. Escribe:
“En esta dádiva que hace el alma a Dios, le da al Espíritu
Santo como cosa suya con entrega voluntaria, para que en él se ame como
merece” (ib 79). El amor recíproco alcanza su cenit: “La aspiración
del Espíritu Santo a ella y de ella a Dios” (C 39, 2). “Una
habilidad”, dice, que recibe de Dios, que “la informa
y habilita
para que ella aspire en Dios la misma aspiración de amor que el Padre
aspira en el Hijo y el Hijo
en el Padre” (ib 3). Lo que quiere decir, según el doctor místico,
que “en la transformación que el alma tiene en esta vida, pasa esta
misma aspiración de Dios al alma y del alma a Dios con mucha
frecuencia”. Añade como siempre: “aunque no en revelado y
manifiesto grado, como en la otra vida”. Y vuelve a fundamentar su
pensamiento en Pablo (Gál 4, 4) (C 39, 4). ¿Intenta explicar lo
inexplicable o cuenta con el apoyo de su saber teológico
su personal experiencia? “Razona”, simplemente, su fe y
cuenta experiencias propias y de otras personas, por ejemplo de Teresa
de Jesús. Escribe: “Y no hay que tener por imposible que el alma
pueda una cosa tan alta que el alma aspire en Dios como
Dios aspira en ella por modo participado;
porque dado que Dios le haga merced de unirla en la santísima
Trinidad..., ¿qué increíble cosa es que obre ella también su
obra...o, por mejor decir, la tenga obrada en la Trinidad juntamente con
ella como la misma Trinidad, pero por
modo comunicado y participado, obrándolo
Dios en la misma alma?”
Su experiencia de fe la ve confirmada en la palabra de Jesús en Jn 17,
24: “es a saber: Que hagan por participación en nosotros la misma
obra que yo por naturaleza, que es aspirar al Espíritu Santo” (C 39,
5). Y afirma con una gran convicción: “esto
es estar transformada en las tres personas..., y en esto
es semejante el alma a Dios” (39, 4). En el número anterior también
había afirmado con fuerza: “Porque no sería verdadera y total la
transformación si no se transformase el alma en las tres personas de la
santísima Trinidad en revelado y manifiesto modo”. |