|
JUAN DE LA CRUZ: FORMADOR DE UN YO RELACIONAL por P. Maximiliano Herráiz García, ocd |
|
Introducción Es
sentencia común entre los estudiosos del santo carmelita que su vida y
palabra, su preocupación de maestro espiritual están concentradas en
los núcleos esenciales de la fe cristiana. El místico y teólogo
carmelita no concede el mínimo espacio a la dispersión, ni tampoco a
la ambigüedad sobre su modo de plantear el seguimiento de Jesús. Quien
lo lea atentamente podrá estar en desacuerdo, global o parcial, con sus
puntos de vista; pero no podrá razonablemente dudar de la estructura
que sostiene su pensamiento, la que da unidad a
todo. Desde la que hay que valorar lo que dice o calla. Los
núcleos esenciales de la fe, primeramente como acción comunicadora de
Dios, reveladora de su intimidad, son éstos: Dios abre, comunica su “plan”,
“designio”, a todas las personas de hacernos
miembros en plenitud de su vida comunitaria, “dioses por
participación”.De tal modo que la vocación del hombre es “única,
es decir, divina, desde su nacimiento está llamado a la unión con él”
(GS 19.21 ). La
historia de Dios que busca a la persona para dársele, y de ésta,
buscada y buscadora, será una historia de relación en progresión
continua hasta llegar a “ponerla que parezca Dios” (Ll 1, 13), hasta
que “reciba las propiedades de Dios” (C 24, 4), o, de otro modo,
hasta que, de hecho, “unas mismas virtudes y un mismo amor”, de Dios
y de ella, “son ya de entrambos” (ib 3). Dios
ha creado “un palacio para su esposa” (R 4). La creación es “rastro”
“de quien él es” (C 5, 1), pues ha hecho a las criaturas “mucho
buenas... en el Verbo, su Hijo...”, dejándolas “vestidas de
hermosura y dignidad” (ib 4). En este palacio-paraíso se desarrolla
la historia de comunicación-comunión entre Dios y la “única
criatura que amó sólo por sí misma” (GS 24). Palacio-paraíso de
“bienes” que tienen en Dios su origen: “los bienes no van del
hombre a Dios, sino de Dios al hombre” (2N 16, 5). Y tiene,
también, en Dios su
terminación, sirviendo a la persona en su realización vocacional. El
místico y teólogo Juan de la Cruz, el pedagogo que de aquí nace, no
olvidará nunca que los bienes que atraen nuestra voluntad a gozarlos
son bienes en sí mismos; que lo son para nosotros si
nos “encaminan” a Dios, y no se convierten en fin de nuestra
andadura, ya que solamente Dios, habiéndonos creado a su semejanza,
puede calmar y colmar nuestra infinita capacidad receptiva. Por lo
tanto, los bienes -todos los bienes, sin excepción- en los que podemos
gozarnos, alimentan más que sacian nuestra hambre de Dios. Por eso, no
atentará ni contra Dios ni contra la persona en su acompañamiento
pedagógico, sino que velará para que la verdad presida y estimule nuestra relación con todo:
Dios y las criaturas. Su magisterio clarividente tiene, por tanto, un
objetivo: crear un yo relacional,
cimentado en la verdad y abierto de par en par al amor.
Quien acepta, como Juan de la Cruz, a Dios y al ser humano no
puede aguar, y menos impedir, el banquete que Dios ha preparado al
hombre, también aderezado con bienes plurales. Por el contrario educará
a la persona para que pueda gozarlos verdadera y plenamente en su verdad
relativa y participada que les viene de la acción creadora y
sustentadora de Dios. Sin él se hunden en al abismo de la nada. Y
la persona con ellos Procederé con un esquema sencillo y lineal, evitando todo lo que
pueda distraer o desviar la atención de esos núcleos esenciales a los
que me referí al principio: Comenzaré
hablando de la “condición” y pedagogía de Dios. Afrontaré
después la vocación teologal de la persona estudiando que, dada
nuestra situación histórica, el camino espiritual cristiano es una recreación del ser relacional de
la persona con, Dios, el prójimo y
lo creado. Terminaré
con una “asomada” al hombre que nace de la conjunción de la gracia
de Dios y del empeño de la persona, según el planteamiento
sanjuanista. En
un “apéndice” ofreceré brevemente la relación con el prójimo. Para
terminar con unas conclusiones. Metodológicamente elijo, sin estrecheces, los capítulos que el
santo consagra a la purificación activa de la voluntad, en 3S, 16-45,
siguiendo su división de los “bienes” que Dios ofrece al
gozo de la persona. 1.
La “condición” y pedagogía de Dios Según
la fe cristiana el hombre no puede decir nada sobre sí mismo sin
escuchar antes al Dios que le crea y redime, al Dios que le ha “puesto”
y “re-puesto” en su existencia filial. El hombre ha sido “llamado”
por Dios antes de que él se llame y llame, ponga nombre, señale la
esencia de todo lo creado. Una llamada de Dios creadora y definidora y,
por ser de él, llamada abierta, dinámica, no cerrada
determinísticamente. Abierta y dinámica con él. ¿Podemos
aproximarnos, llegar siquiera a los umbrales de nuestra “condición”,
sin enfrentarnos con la “condición de Dios”? ¿Saber de nuestra
vocación sin atender a quien nos llama, res-ponder convenientemente,
sin entender la pro-puesta que se nos hace? ¿No es Dios la cavidad
donde se esconde la matriz, flexible y turgente, de nuestra condición
de criaturas racionales, libres y responsables de nuestra historia? El
convencimiento del santo carmelita con relación a estas cuestiones es
absoluto, sin fisuras: se busca a sí en Dios para vivir su verdad
personal más íntima, su “condición” más noble e indestructible.
Vivirse con él. Dios está siempre a la espera de que la persona
-¡tú!- tome esta verdad en
sus manos, ¡pero sin convertirse en dueño absoluto de la misma!,
porque es de Dios, a él
pertenece, y a él, definitivamente, hay que confiarla para que no se
malogre, para que pase de potencialidad a realización cumplida, de
posibilidad real a real hecho. En
este doble sentido ora Juan a Dios: “Y ahora te ruego, Señor, que no
me dejes en ningún tiempo en mi recogimiento, porque soy
desperdiciadora de mi alma” (D 123). Pero, también, ahora arropado en
el plural amplio de la humanidad: “¡Recuérdanos tú y alúmbranos,
Señor mío, para que conozcamos y amemos los bienes que siempre nos
tienes propuestos, y conoceremos que te moviste a hacernos mercedes y
que te acordaste de nosotros!” (Ll 4, 9). ¿Cuándo
llegó Juan de la Cruz a ver que la persona “no atina” a entrar
verdaderamente en el camino de ser (1S 1, 5)? ¿Cuándo llegó a
percibir que la gracia de regeneración humana comienza verdaderamente
en ese momento en el que “Dios te va librando de ti misma, quitándote
de las manos la hacienda”? (2N 16, 7). Si no podemos responder con
exactitud a estas preguntas, sí podemos decir, sin la más leve duda,
que no podría hacer esas afirmaciones sino después de una fuerte
experiencia de la “condición de Dios”. Y, por consiguiente, que su
comportamiento y su palabra de maestro tienen en esa experiencia su
fuente. Así: 1.-
Particularmente, Dios es el origen y la plenitud vocacional de la
persona. Dios la ha creado “para que pueda venir” a la unión con
él (C 39, 4). La persona ha sido creada “para estas grandezas” (ib
7), “natural y
sobrenaturalmente pretende la igualdad de amor” con Dios (C 38, 3).
Dios es “la fuente que solamente los podría hartar” (3S 19, 7). La
“noche oscura” “la libra y ampara de todo lo que no es Dios.
Porque , como está puesta aquí en cura esta alma para que consiga su
salud, que es el mismo Dios” (2N 16, 10; cf
C 11, 11). 2.-
Dios es origen y fuente de todos los bienes: “Los bienes no van
del hombre a Dios, sino vienen de Dios al hombre”, recordé ya (2N 16,
5). Esto los marca de principio a fin: no son término en sí mismos,
sino que remiten a Dios. Su esencia es sacramental. Toda la creación es
un inmenso sacramento, que realiza y revela la Presencia divina que la
sustenta. “Descubre tu presencia” (11).La verdad-bondad de la
creación es dada. Relativa en sí misma, remite a las “caudalosas
corrientes, que infiernos, cielos riegan y las gentes”. Juan de la
Cruz juzgará la relación de la persona con los “bienes”, con todo
lo creado, según la
incidencia que tengan en cada etapa
de su proceso
humano- espiritual, como mostraré más adelante. Por lo tanto, serán
valiosos para la persona en la medida que le remitan a y le faciliten la
comunión con Dios. 3.-
Entre estos dos principios, sencilla y llanamente enunciados, se
mueve, según Juan de la Cruz, la pedagogía de Dios con la persona.
Pues que de él nos viene nuestra vocación teologal, “el centro del
alma es Dios” (Ll 1, 12), “todos los bienes... que Dios hace al
alma, siempre se los hace con motivo de llevarla a vida eterna” (Ll 3,
10). O, con otras formulaciones, para que la persona llegue “ a actual
sustancia del espíritu” (2S 17, 5). Dios siempre busca en todo “dar espíritu”
[1]
. Esto lo
hace con una pedagogía progresiva, “acomodándose al hombre”, es
decir, a través de todas las mediaciones de nuestra condición humana.
Dios se atiene a su
creación. No reniega de ella. La perfecciona. El
santo nos ha ofrecido un retrato perfecto del Dios “pedagogo”. La
línea más gruesa de este
perfil de Dios es “la atención al sujeto”, a la persona concreta en
cada etapa de su proceso. En torno a este eje nos ofrece los rasgos más
destacados. Es conveniente recogerlos porque en ellos Juan de la Cruz
se nos pinta y nos entrega su tarjeta de identidad como pedagogo.
De este modo se nos abrirá el camino de acceso a los contenidos y a la
metodología de este maestro de personas tan reciamente evangélicas
como finamente humanas. Habla el místico carmelita del “fin y estilo que Dios tiene” de
acompañarnos en el proceso, decrecimiento y maduración personal, en la
vivencia progresiva de nuestra vocación fundante: la unión con él, la
participación de su vida divina. Nos ofrece “tres fundamentos” (2S
17, 2) que engarza en una frase: “para
mover Dios... halo de hacer ordenadamente y suavemente al modo de la
misma alma” (ib 3; cf n. 8). Subraya más adelante la necesaria
progresión: “va Dios perfeccionando al hombre al modo del hombre, por
lo más bajo y exterior, hasta lo más alto e interior” (ib 4). Y
precisa: “como... ve que le conviene
al alma o como le quiere hacer merecer” (ib). Juan
de la Cruz destaca que Dios tiene una exquisita atención al sujeto, a
la persona, conduciéndola “al modo de la misma alma”, “al modo
del hombre”, como “ve le conviene”. A esta progresión,
constitutiva del destinatario, se refiere con insistencia para evitarnos
tropiezos en el camino llano de su magisterio y para obviarnos la
entrada luminosa en su magisterio
[2]
. Estos
principios los desarrollará, con certeros apuntes, sobriamente, y con el calor de
su rica sensibilidad, hasta extremos que alguien menos lúcido que él
podría tachar de concesiones tácticas, al menos, o de abierta
contradicción con su propia lógica. Ciertamente
Dios “puso términos naturales y racionales para su gobierno [de la
persona] (2S 21, 1). Ésta tiene “razón natural y ley y doctrina
evangélica, por donde muy bastantemente se puede regir” (ib 4). Por
eso, aun cuando “se nos dijesen algunas cosas sobrenaturales, sólo
habemos de recibir aquello que cae en mucha
razón y ley evangélica. Y entonces recibirlo, no
porque es revelación, sino porque es razón” (ib). Dios, dice con
seguridad Juan de la Cruz, “no gusta de que usen de tal término
[sobrenatural]”(2S 21, tít); “no es voluntad de Dios que las almas
quieran recibir por vía sobrenatural” (2S 22, 2). Pero,
con no menor seguridad, partiendo del principio de que Dios “se
acomoda” a la persona en su relación con ella, afirma que “condesciende”.
Y nos ofrece una matizada explicación: Dios “condesciende” “enojado”
(2S 21. 7; cf n. 6), “disgustado”, porque “ni es buen término ni
Dios gusta de él, antes se disgusta... y muchas
veces se enoja y ofende mucho”
(ib 1). Pero “condesciende”. Prima en el comportamiento de
Dios la atención al sujeto, sin claudicar, antes mirando siempre a la
consecución del objetivo supremo: la comunicación hasta la comunión
más íntima con la persona. Dios
obra así “concediéndoles lo que no les está mejor”, y viendo que “no son para comer el manjar más
fuerte y sólido de los trabajos de la cruz de su Hijo” (ib 3). Dios
“sacrifica” “lo mejor” -”el
manjar más fuerte y sólido”-, a la capacidad real de la persona. Habría
que citar aquí la extraordinaria descripción y el fino análisis que
hace el doctor místico de la acción “de la amorosa madre de la
gracia de Dios” (1N 1, 2), para “llevarlos [a los principiantes]
adelante” (1N 8, 3), en ese momento delicado de la “noche pasiva del
sentido”, cuando Dios “muda el caudal al espíritu” (Ll 3, 32) y,
“en el modo de dar” (ib 34), cambia el “estilo”.
Bastará, por el momento, recoger las “razones” que nos
ofrece el maestro de espíritus en 2S 21, 2. Helas aquí: Dios “responde”,
aunque “algunas veces responde el demonio”, *
“por la flaqueza del alma que quiere ir a por aquel camino”; *
“porque no se desconsuele y vuelva atrás”; *
“porque no piense está Dios mal con ella”; *
“porque son buenas y sencillas”; *
“o por otros fines”, “fundados
en la flaqueza de aquel alma”. Y
vuelve a recordarnos el principio antes mencionado: Dios obra así “mas
no porque guste de tal término” (ib
2). Esta imagen de Dios, “acomodándose” a la persona,
conecta con su irrenunciable voluntad de no cerrar a nadie el camino a
la plenitud vocacional. Escuchamos de nuevo algún texto del santo en el
que nos dice lo que Dios pretende cuando “responde” a las “presiones”
de nuestra “flaqueza”, que nos impide recibir “el manjar más
fuerte y sólido” “de los trabajos de la cruz de su Hijo” (2S 21,
3). Manjares que hay que
terminar comiendo para “entrar” con él en la “espesura” de la
vida y de la resurrección. Escribe que hay que “poner los ojos en
aquel buen espíritu que causan” las comunicaciones de Dios. Y razona:
“así se toma de estas cosas sólo lo que Dios pretende y quiere, que
es el espíritu de devoción, pues no las da para otro fin principal”
(2S 17, 9). Añade oportunamente: “y se deja lo que él [Dios]
dejaría de dar, si se pudiese
recibir en el espíritu sin ello”, o sea, sin “pasar” por el peaje
que es “el ejercicio y aprensión del sentido” (ib). Juan
de la Cruz nos enfrenta directamente con los “bienes”:
qué son y
cómo pueden sernos auténticamente
“bienes” en nuestro camino de hominización. Y, sobre todo, nos
emplaza radicalmente ante el quién
debe enfrentarse y, como resultado, sobre el yo
que se construye y afirma. Que ésta, y no otra, será siempre la
mejor prueba de la validez, humana y evangélica, de la doctrina que se
propone: si hace más y mejor persona. Dios,
que “es todas esas hermosuras y gracias eminentísimamente” (3S 21,
2), que “ama todo lo bueno” (3S 27, 3), “ha pasado” “derramando
mil gracias” , “vistiendo de hermosura” la creación entera (C 5).
Dios, “por la suya propia [mano]” las creó (C 4, 3), “dejando en
ellas algún rastro de quien él era” (C 5, 1). “El mirarlas mucho
buenas era hacerlas mucho buenas en el Verbo” (ib 4), y, con “el
levantamiento de la Encarnación de su Hijo y de la gloria de su
resurrección según la carne, no solamente hermoseó el Padre las
criaturas..., [sino que] las dejó vestidas de hermosura” (ib). El
poeta y el teólogo se servirá de las “cosas” (montañas, valles,
ríos, etc), para significar lo intraducible: la comunicación de Dios,
el ser mismo de Dios. “Por ser Dios todas las cosas al alma y el bien
de todas ellas, se declara la comunicación de este exceso por la
semejanza de la bondad de las cosas en las dichas canciones” (C 14/15;
5). “Hágase,
pues, -dijo el Padre- /,
que tu amor lo merecía ; / y en este dicho que dijo, / el mundo criado
había / palacio para la esposa”
(R 4). Dios “cría y da ser a todas las criaturas, las cuales en él
tienen su vida y raíz” (C 39, 11). “Las cosas sensibles” “de
suyo son buenas” (2S 17, 5);“los bienes temporales”, “de suyo”,
“necesariamente no hacen al hombre pecar” (3S 18, 1). No es
necesario detenerse en esto, por evidente. El discurso sanjuanista se
sitúa en la relación de la persona histórica con los “bienes”que
Dios pone a su disposición. Una relación que está expuesta a una
deformación profunda, que incidirá muy negativamente en quien la
cultive, pues atenta, de forma explícita y directa, contra su vocación
fundante: la unión con Dios Lo que conviene ahora subrayar que Dios ha
creado el mundo “palacio para la esposa”. Y ha situado en él a la
persona. Lo ha creado para ella, y se lo ha confiado para que lo mejore,
y para que en él realice su vocación, el deseo de Dios. .. Recuerdo,
para cerrar este primer apartado, cuál es el deseo de Dios, con
relación al hombre, que vive en este “palacio para la esposa”. Nos hizo el mismo santo esta apretada síntesis en el
principio de la canción 28 del Cántico,
en tres pasos bien marcados: “su deseo [de Dios], el cual sólo es de engrandecer al alma”
[3]
; “no hay otra cosa en que más la puede engrandecer
que igualándola consigo”; “en la cual igualdad de amistad
todas las cosas de los dos son comunes a entrambos”. 2.
La vocación teologal de
la persona La
persona está en el centro del discurso del doctor místico. Por una
razón muy simple y evidente en exceso: el hombre es el centro de
Dios. Este hombre, con
su historia en curso, con su circunstancia histórica. Hay que comenzar
recordándolo aquí, antes de centrar nuestra atención en la “negación”y
“purificación” “de todo lo que no es Dios”. Y recordarlo para
decir que el discurso sanjuanista recae sobre el quién
lleva a cabo la obra purificadora y no sobre el qué. Pero añadiendo inmediatamente otro apunte: sobre el quién
que quiere seguir, “medirse” con él: Jesús de Nazaret . Juan
de la Cruz asume con una extraordinaria clarividencia y con un amor
encendido, insaciable, la vocación teologal de la persona. Es esta
vocación teologal “la que inspira y da sustancia a toda la doctrina
sanjuanista de las noches”
[4]
Cuando explica la transformación “en las tres
personas”, la participación real en la vida intratrinitaria, dice el
santo “que en esto es semejante el alma a Dios, y
para que pudiese venir a esto la crió a su imagen y semejanza” (C
39, 4). Sobrecogido por
este misterio insondable de gracia, interpela con fuerza a sus lectores:
“¡Oh almas criadas para
estas grandezas y para ellas llamadas!”(ib
7). Ya antes nos había dejado un texto denso de sus convicciones
antropológicas: “Esta pretensión del alma es la igualdad de amor con
Dios, que siempre ella natural y sobrenaturalmente
apetece”. Añadiendo a renglón seguido: “porque el amante no
puede estar satisfecho si no siente que ama cuanto es amado” (C 38,
3). Y continúa más abajo apuntando la realidad del “hombre nuevo”:
Dios “la hace amar con la fuerza que él la ama transformándola en su
amor... Hasta llegar a esto no está el alma contenta” (ib 4). Dios
“es el centro del alma” (Ll 1, 12), es decir, “a lo que más
puede llegar según su ser y virtud y la fuerza de su operación y
movimiento” (ib 11), pues su “capacidad es infinita” (2S 17, 8) y,
por tanto, “no se satisface con menos que Dios” (C 35, 2) : sus
potencias “no se llenan con menos de infinito”, “el manjar que
echan menos también es profundo, que..., es Dios” (Ll 3, 18), “la
fuente que solamente les podía hartar, que es Dios” (3S 19, 7)
[5]
. Basten
estos breves apuntes para fundamentar convenientemente la palabra
sanjuanista sobre el comportamiento de la persona que convierte esta
gracia divina en proyecto de vida, que acepta “disponerse” para la
divina unión. Pero sin dejar de apuntar, también brevemente, nuestra
situación histórica: persona seriamente “dañada”, “engendrada y
criada en bajezas” (D 26), “desperdiciadora” de sus riquezas (D
123), “para tanta luz ciegos, y para tan grandes voces sordos” (C
39, 7; 32, 8-9; Ll 3, 70-76). El hombre, “un gran señor en la cárcel”,
bajo el dominio del “tirano rey de la sensualidad” (C 18, 1-2). De
esta tiranía no son tantos los que se libran, aun entre los que piensan
que están seriamente comprometidos en el seguimiento de Jesús. El
hombre tiene que “ir con todo a
Dios” (3S 24, 6), con todo su ser, sin dejarse por el camino nada
de cuanto le constituye por creación. Pero,
“ordinariamente con
flaqueza de afición se ase
[su] corazón a ellos [a los “bienes”] y falta a Dios” (3S 18, 1).
El hombre histórico “puede fácilmente distraerse del amor de Dios” (3S 21, 1).
Hablando de los bienes morales afirma que “apenas habrá uno que se mueva a obrar por Dios sin arrimo de algún interés” (3S 28,
8). Y de los bienes espirituales dice que, por el hecho de ser
espirituales, pueden convertirse en una trampa para los que se sienten
“llenos de devoción”: “puede
tener tanta imperfección..., porque se sienten tener el gusto en estas
cosas santas” y, tal vez, “no es más que condición y apetito
natural” (3S 38, 1). Señala que “nuestra vana codicia” “en
todas las cosas buenas y malas hace su oficio” (3S 35, 8).Y pone el
fundamento en el mismo hombre histórico. Más allá de la “unidad”
psicosomática, “espíritu - cuerpo”, la “división” existe y
amenaza la existencia de la persona: “se mueve cada parte el hombre a
deleitarse según su porción y propiedad”, “cada una a su modo”,
la sensualidad toma también lo suyo” (1N 4, 3). Estos textos señalan
un hecho que cada uno puede
constatar con facilidad. La
armonía no es un punto de partida sino de llegada. Objetivo que
persigue Dios, y al que debe prestar su colaboración la persona: “Conviene”
al hombre, “en cuanto pudiere”, “procurar de su parte por
perfeccionarse” (1N 3, 3). Veremos al final qué significa esto:
armonía, integración de todo el “supuesto” de la persona en su
relación con Dios y con todo, ¡y con todo!. Aparece
con claridad que la persona necesita reordenar y educar su relación con
los “bienes”, según su vocación, natural y sobrenatural, y según
la verdad íntima de éstos. Unos apuntes apretados, pero suficientes,
arrojarán luz a raudales para que la persona pueda comportarse
debidamente, de acuerdo con su vocación. Por supuesto se trata de “bienes”que,
“de suyo”, tienen no poco que ver con la vocación fundamental de la
criatura racional, que despiertan en la persona un
movimiento de “posesión”, de disfrute. Por eso, el grueso
del pensamiento sanjuanista girará sobre “cómo se ha de haber la
voluntad” (3S 34, tít), cómo “encaminar el espíritu por los bienes espirituales hasta la divina
unión”
[6]
. Esta es la línea más firme y gruesa del pensamiento
de Juan de la Cruz: siendo la
vocación del hombre la unión con Dios, “todos los bienes... [que
Dios concede] los hace con motivo de llevarla a vida eterna” (Ll 3,
10). Es el núcleo más
grueso de nuestro estudio, al que vamos
a enfrentar inmediatamente. El
antológico capítulo cristológico, verdadero umbral de la Subida
del Monte Carmelo, es la prueba más clara de esta convicción de
Juan de la Cruz. No duda un ápice en afirmar al final: “veo es muy
poco conocido Cristo de los que se tienen por sus amigos. Pues los vemos
andar buscando en él sus gustos y consolaciones, amándose mucho a sí,
mas no sus amarguras y muertes, amándole mucho a él” (2S 7, 12). La
palabra del teólogo místico es la traducción de su comprensión del
misterio de Jesús, palabra
de Dios, y
palabra del
hombre-Dios, Jesús, respuesta a la propuesta del Padre: ser hijos en el
Hijo, unión, participación de la vida trinitaria en la modalidad de
Hijo, siguiendo el camino que es y recorrió Jesús: “Entremos más
adentro en la espesura” (C 36, 10-13). Pero,
precisa el creyente Juan de la Cruz: “aunque es verdad que el alma
desordenada, en cuanto al ser natural, está tan perfecta como Dios la
crió, en cuanto al ser de razón está fea, abominable, sucia, oscura”
(1S 9, 3). Por eso, necesita “recreación” profunda, posible y
urgente. Dios está comprometido en esta obra, y “hace más” que en
la creación primera (1S 6, 4). El maestro Juan de la Cruz, sabiendo que
“muchas almas” están también empeñadas, pero que no hallan guías
“idóneos” que las acompañen en este camino de colaboración con
Dios, de “disposición” para lograr la realización plena
vocacional, sale al escenario con toda su experiencia y sabiduría para
prestar este servicio en el que está en juego la suerte de la persona.
Servicio pastoral, servicio al hombre, a todo hombre. Tanto mayor y más
calificado, cuanto más fundado en razón y en la fe cristiana, es
decir, en la verdad que se nos ha manifestado cumplidamente. En
la razón: “entra en cuenta con tu razón para hacer lo que ella te
dice en el camino de Dios, y valdráte más para con tu Dios que todas
las obras que sin esta advertencia haces y que todos los sabores
espirituales” (D 43). Fe que busca la razón, razón que se abre al
mundo “razonable” de la fe, complementándose, fundando una unidad
diferenciada. A los “visionarios”, que esquivan la aduana de la
razón y de la fe, el santo les aconseja: “No hay necesidad de nada de
eso, pues hay razón natural y ley y doctrina evangélica, por donde muy
bastantemente se pueden regir”. Y matiza, mostrando sus querencias
antropológicas, primer estrato constitutivo del ser racional: “Y
tanto nos habemos de aprovechar de la razón y de la doctrina
evangélica, que ... sólo habemos de recibir aquello que cae en mucha razón y ley
evangélica. Y entonces recibirlo, no porque es revelación, sino porque
es razón” (2S 21, 4). En
la fe: “En todo nos habemos de guiar por la ley de Cristo hombre..., y
por esta vía... para todo hallaremos abundante medicina” (2S 22, 7).
Aquí quedamos emplazados por Juan de la Cruz, razón y fe
evangélica, para dialogar sobre el camino que tiene que recorrer la
persona para llegar a ser
de hecho lo que es ya por gracia: Dios por participación. Por supuesto,
en el contexto de la creación, al que pertenece el hombre, a quien se
le ha entregado el mundo “palacio para la esposa”, casa en la que se
celebrarán las bodas con Dios, en el Hijo. Espléndido palacio para tan
grandioso acontecimiento.
Centro
mi discurso más directamente en los “bienes espirituales”, pero sin
abandonar las referencias a los otros, siquiera para mostrar que el
doctor místico desarrolla una especie de “variaciones sobre el mismo
tema”. En el centro del escenario está la persona, es decir, la
identificación de su conducta con todos los bienes. En mi exposición
aparecerá claro, también, el
momento en que se sitúa el santo en el proceso espiritual del
creyente, o el sentido que tiene de
gradualidad en la vivencia de la relación con Dios, y con todo,
tanto del “apetito”, como de la mortificación del mismo: el primero
va adueñándose de la persona “según la proporción del apetito”
(3S 25, 4), “creciendo de grado en grado”
[7]
. 2.1
Valor y alcance de los “bienes”
en la realización vocacional de la persona En
el dintel de la exposición “de la noche oscura activa de esta
potencia, para enterarla y formarla en esta virtud de la caridad” (3S 16, 1), el santo “presupone”
“un fundamento”, “como un báculo” en el que irá apoyando su
argumentación, “por donde nos habemos de guiar y entender en esta
doctrina y enderezar en todos
estos bienes el gozo a Dios”
[8]
. Y lo enuncia diciendo que
“la voluntad no se debe gozar sino sólo de aquello que es
gloria y honra de Dios, y que la mayor honra que le podemos dar es
servirle según la perfección evangélica”. Y adelanta una especie de
conclusión de antropología cristiana: “Y lo que es fuera de esto, es
de ningún valor y provecho para el hombre”
[9]
. Comenzando
por los “bienes motivos” (“imágenes
y retratos de santos, oratorios y ceremonias” (3S 35, 1), el maestro
defiende inequívocamente su conveniencia y utilidad, más todavía su necesidad. Pero señala, también, con mano certera sus límites, su
relatividad y temporalidad, en sí mismos y en la historia personal del
creyente. Son “tan importantes
para el culto divino”, “tan
necesarios para mover la voluntad a devoción” y para
despertar nuestra tibieza”(ib
2). Vuelve en el número siguiente sobre los “fines” de las
imágenes según la iglesia: “para reverenciar
a los santos... y para mover la
voluntad y despertar la
devoción por ellas a ellos”. Por lo tanto “son de gran
provecho para acordarse de
Dios... y mover la voluntad”
(3S 37, 1).Y, en consecuencia, “es verdad que todo ornato y
atavío y reverencia que se puede hacer a las imágenes es muy
poco”
[10]
. La
palabra definitiva la tiene la persona. Y la pronunciará, de hecho,
según la convicción y vivencia concreta de su vocación, según la verdad, sobre sí misma y sobre todo lo creado, que quiere que
alimente su vida. A esto se encaminan los principios y orientaciones
sanjuanistas, que, aceptadas por la persona, requerirán un
discernimiento luminoso para poder traducirlos en la vida. Ya
en la definición de “bienes espirituales” aparece destacada la
referencia a Dios. Es su
verdad y la única
perspectiva que le interesa a Juan de la Cruz, maestro de los caminos de
Dios, para que la persona
acierte en su realización personal. Define: “son
todos aquellos que mueven
y ayudan para las cosas divinas y el trato del alma con Dios” (3S
33, 2). Precisa: “son los que
más sirven para este negocio” (ib 1)
[11]
. Objetivamente. Pues, de hecho, subjetivamente,
dependerá siempre de la actitud que adopte la persona. Actitud que
deberá estar “ordenada” por la razón y la fe, como insinué más
arriba. Y aquí entra el pensador, el creyente católico y el místico
Juan de la Cruz. Hay que leer con cuidado sus palabras para
adentrarse verdaderamente, sin riesgos en su pensamiento. La
imagen es “motivo” para
“ir a Dios”. Por eso establece
este principio, al que tendrá que atenerse siempre la persona: “Bastará
para todo” que, pues las imágenes nos sirven para
motivo de las cosas invisibles, que en ellas solamente
procuremos el motivo y afección y gozo de la voluntad en lo
vivo que representan”
[12]
. Por eso “es bueno
gustar de tener aquellas imágenes... que ayuden
a más devoción, por lo cual [siempre] se ha de escoger
la que más mueve” (3S 35, 5). Habrá, pues, que prestar más
atención, o únicamente “si te despertará más
el amor” (ib 8). Reforzará
este principio con otro referido directamente a Dios: él “sólo
mira a la fe y pureza del
corazón del que ora” (ib 36, 1), y oye la
oración “doquiera que con entera fe le rogamos” (ib 42, 6).
Es más, “Dios, siempre que
hace esas y otras mercedes, las hace inclinando el afecto del gozo de la
voluntad a lo invisible” (ib 37, 2), “para que se despierte más la
devoción dormida y el afecto de los fieles a la oración”
[13]
. Dios no hace las mercedes “por la imagen”, sino por la devoción que se tiene con el santo que representa” (3S 36,
2). De tal manera que “con ellas o sin ellas [las imágenes]”, Dios
te haría las mismas mercedes “si la misma devoción tuvieses” (ib;
cf n. 3). Si
se admite, con Juan de la Cruz, que todos
los bienes con que nos encontramos en la vida están “orientados”,
según la revelación cristiana y la razón, al
bien supremo, su fuente y horizonte, y que esos bienes son “tan
importantes” y “necesarios” para lanzar, “encaminar”, “enderezar”,
“despertar” la persona, para encauzar, dinamizar la vida del
creyente a su realización personal, podremos admitir como “razonables”
los pronunciamientos del doctor místico: “cuando sirven de esto son provechosos
y el uso de ellos necesario”
(3S 35, 3); por eso, en
fina lógica, “las [imágenes] que más al propio y vivo están
sacadas y más mueven la voluntad a devoción, se han de escoger,
poniendo los ojos en esto más que en el valor y curiosidad de la
hechura” (ib). La devoción, el provecho espiritual prima sobre el
arte. Junto
a estos “bienes motivos”, creados por el hombre, que “provocan”
la piedad de los fieles a través de los sentidos, cabe recordar “los
bienes sensuales”, es decir “todo aquello que en esta vida puede
caer en el sentido de la vista, del oído...” (3S 24, 1), sobre los
que se pronuncia el santo con extraordinaria claridad y finura de
detalle, cuando se refiere al “uso” que puede y debe tener el
espiritual, según la etapa de su proceso, para “ir con todo a Dios”(ib 6), para que “el espíritu sólida
y derechamente suba a Dios” (3S 39, 2), para que “el espíritu y
el sentido vayan libremente a Dios” (3S 37, 2). Hablando
de estos “bienes sensuales” dirá con firmeza: “de donde parar la voluntad en gozarse del gusto causado de algunas de estas
aprehensiones sería vanidad, por
lo menos, e impedir la fuerza de la voluntad que no se
emplease en Dios, poniendo su gozo
sólo en él” (3S 24, 3). Nos advierte, inmediatamente, que ha
dicho “si parase el gozo”
en los gustos sensoriales, “sería vanidad”. Y razona: “Porque...,
si luego que siente la voluntad el gozo..., se levanta a gozar de Dios y le
es motivo y fuerza para esto, muy
bueno es... y, entonces... se
pueden aprovechar de ellas, y aun deben” (ib 4). Más adelante,
hablando “de los lugares devotos”, se pronuncia en el mismo sentido,
y con idéntica seguridad: “es cosa provechosa
cuando luego enderezan a Dios
la voluntad en olvido de los
dichos lugares” (3S 40, 1); “es
bueno como vaya desnudo el apetito de propiedad (ib 3). Concluye: “Por estas cosas debe
ir” (ib 4). Añade
a este principio de su pedagogía “la condición” de algunas
personas:” hay almas que se mueven mucho a Dios por los objetos
sensibles” (3S 24, 4). ¡También esta “condición” personal debe
entrar por la puerta grande, como principio insoslayable, en un
discernimiento serio! No sólo los “objetos” sensoriales, naturales
o fruto de la mano del hombre, son “necesarios” en una determinada
etapa del camino espiritual. También es necesario el “gusto”o “sentimiento
sabroso”, aunque haya etapas en las que no se percibe “por la
novedad del trueque”, y “porque habiendo tenido el paladar hecho a
esotros gustos sensibles... no está está acomodado ... para tan sutil
gusto” (1N 9, 4), como se le está dando ya. Me atrevo a decir que es
lo que más preocupa al pedagogo Juan de la Cruz. Con total claridad,
sin reticencias, se pronuncia,
hablando de los “principiantes”, como de los que ya han superado
este estado: “El camino de Dios no consiste en multiplicidad de
consideraciones..., ni gustos
(aunque esto, en su manera, sea necesario a los principiantes), sino en una cosa sola necesaria que
es saberse negar de veras...” (2S 7, 8). Más
explícitamente había dicho ya que “para vencer todos los apetitos y
negar los gustos de todas las cosas..., era menester otra inflamación
mayor de otro amor mejor..., para que teniendo su
gusto y fuerza en éste tuviese valor y constancia para fácilmente
negar todos los otros” (1S 14, 2). Es una constante en el magisterio
del santo: las opciones que identifican la vida de una persona, son
siempre opciones de amor preferencial, con el consiguiente componente de
gusto, particularmente en las primeras etapas. Después vendrá la
crisis que identifica como “el destete” “de los pechos de estos
gustos y sabores” (1N 7, 5). Vuelve
a subrayar esta necesidad cuando escribe que “a los principiantes bien
se les permite y aun les conviene
tener algún gusto” (3S 39,
1). Dios mismo, pedagógicamente, concede “gustos” para que “cobren
algunas fuerzas espirituales”, para que “se desaficionen” de las
cosas del mundo” (1N 8, 3), “porque
con este gusto dejen el otro” (3S 39, 2), para “engolosinar” y
“atraer” al ejercicio espiritual (1N 6, 1), para que “atraída y
saboreada [el alma] del espiritual
gusto...” (2N 3, 1). Particularmente
Dios obra así “con muchas almas flacas y tiernas en darles gustos y suavidad en el trato con Dios muy sensible” (2S 21, 2). De hecho “la amorosa madre de la
gracia de Dios, luego que por nuevo calor y hervor de servicio a Dios
reengendra al alma, eso mismo hace ella [que la madre “hace con su
niño tierno”]; porque la hace hallar dulce y sabrosa la leche
espiritual..., y en los ejercicios espirituales gran
gusto”
[14]
. Sintetiza extraordinariamente bien su experiencia y
su pensamiento en carta a un religioso. Extraigo algunas frases para
aproximar al lector su línea argumental: “es muy distinta la
operación de la voluntad de su sentimiento: por la operación [de la
voluntad], que es el amor, se une con Dios y se termina en él, y no por
el sentimiento..., que se asienta en el alma como fin y remate. Sólo
pueden servir [los sentimientos] de
motivos para amar, si la voluntad quiere pasar adelante, y
no más [es decir, no sirven para otra cosa]... Y de esta manera
queda la voluntad amando a lo cierto y de veras al gusto de la fe” (Ct
13). El
gusto, el gozo, el sentimiento sabroso tiene una función de despegue,
de arranque. No sólo en el principio del camino espiritual, sino
también en las restantes etapas del proceso. Desaparecen los gustos
primeros, “muy palpables y sensibles” (1N 9, 7), para volver de
nuevo, cimentados en la verdad más íntima de la realidad, que se acoge
en niveles más hondos de la persona más purificada. Puesto
que por la purificación “queda limpio y libre el entendimiento para
entender la verdad” (1N 12, 4), al asumirla y abrazarla, se produce un
gozo mayor, más “sustancial”. Al texto que acabo de citar añade
Juan de la Cruz una breve explicación: “porque el gusto sensible
y apetito, aunque sea de cosas espirituales, ofusca y embaraza el
espíritu”. La purificación nos acerca a la verdad y nos libera de
condicionamientos que limitan y condicionan negativamente nuestra
relación con ella. En Llama
nos ha dejado un texto esclarecedor a este respecto contra los
escépticos de lo que cuenta en esta obra de la antropología y
teología, del hombre en la plenitud de su desarrollo, y de Dios
excesivamente desmedido en su comunicación. “Éste es el lenguaje y
palabras que trata Dios en las almas purgadas y limpias... Las cuales
palabras, como él mismo dijo por san Juan, son
espíritu y vida (6, 64), la cual sienten las almas que tienen
oídos para oírla, que, como digo, son las almas limpias y enamoradas;
que las que no tienen el paladar sano..., no pueden gustar el espíritu
y vida de ellas, antes les hacen sinsabor” (1, 5). Aquí el santo
se vuelve contra los más críticos de su doctrina de negación, porque
piensan que atenta contra la persona. Cuando Juan nos ofrece algunas
descripciones del hombre “nuevo”, es él quien se vuelve contra
ellos para tacharlos de miopes, señalando la causa: no tienen ojos para
ver ni oídos para oír por no estar purificados. Ya
había escrito en Subida una
espléndida página sobre la estrecha relación entre la verdad y el
gozo, abriendo su discurso cristiano con estas palabras: “aunque el
hombre no hiciese [no aplicar el corazón a las riquezas, cita el salmo
61, 11] por su Dios y por lo que le obliga la perfección cristiana, por
los provechos que temporalmente se le siguen..., había de libertar
perfectamente su corazón de todo gozo acerca de lo dicho”. Y pasa a
enumerar “los provechos” que produce esta labor de purificación:
“adquiere libertad de ánimo claridad en la razón..., más gozo y
recreación en las criaturas con el desapropio de ellas... por lo cual
las goza muy diferentemente
que el que está asido a
ellas, con grandes ventajas y mejorías. Porque las gusta según la
sustancia...; el espíritu purgado..., penetra la verdad y el valor de
las cosas”
[15]
. Por
eso la purificación, si es la negación de un gusto, es el camino hacia
otro más interior, más adherido a la verdad, pues libera del gusto
más superficial, “más sensible” (3S 22, 2; 24, 6; 41, 2), para
llegar a un “gusto interior en el espíritu” (2N 1, 2). El gusto que
Dios “le infunde” (1N 13, 12). “Cuando
el sentido está ya más puro, con más facilidad puede sentir el
gusto del espíritu a su modo” (2N 1, 2). Sentencia: con la
purificación “se le aumentan los gustos” (3S 26, 5), aunque en los
inicios de la misma, en sus distintas fases, no se acabe de percibir,
porque no está el espíritu preparado y por se “tan sutil gusto”.
Sin la purificación progresiva “no puede sentir el gusto y bien
espiritual” (1N 9, 4). Podemos
decir con absoluta fidelidad al pensamiento sanjuanista que Dios lucha
con la persona, no tanto para que se prive
de los gustos que le provocan los distintos bienes, sino para
conducirla, afinando su espíritu, para “gustos” más calificados y
más interiorizados, menos superficiales. De los que cada vez más
participa toda la persona.
Por
supuesto, aunque todo esto que acabo de decir, responde al pensamiento
del santo carmelita, y puede ayudar a eliminar tantos “clichés”
acuñados sin fundamento alguno en torno a la espiritualidad
sanjuanista, en el discernimiento, concretamente en este sector, siempre
se han de mirar “los
efectos” (3S 24, 4). Sabe bien que “muchos
espirituales”, “con pretexto de oración”, se quedan en “recreación”
[16]
. La atención de la persona debe
recogerse en el objetivo que persigue, el que centra y mueve su
vida. Para Juan de la Cruz es Dios, o, lo que es lo mismo, la
realización de nuestra vocación fundante. Todo lo que se le ofrece a
lo largo del camino lo juzga y valora por lo que, aquí y ahora, en cada
etapa del proceso, significa para la persona en su aventura divina. Con hambre de Dios, de ser, la persona irá reconociendo y aceptando el protagonismo de Dios, que le conduce hacia una relación creciente, interiorizada, más hondamente personal con él. De ahí el consejo, explicitando la doble dimensión, negativa y positiva: “que lo que ha de llevar el espíritu volando por allí a Dios ..., no se lo coma el sentido” (3S 35, 6), que nada “impida “volar a Dios” (3S 37, 2), “de ir con todo y por todo a Dios” (3S 24, 6). Por
eso se impone la conclusión, que bien puede concebirse como un
principio que rige el pensamiento sanjuanista: puesto que la vocación
humana es la participación de la vida divina en plenitud, el espiritual
ha de “enderezar a Dios las
fuerzas de la voluntad” (3S 44, 3), o ha de “poner la fuerza de su oración en aquella cosa que es más gusto de
Dios” (ib 2; cf 35, 7), pues, “la persona devota de veras en lo
invisible principalmente pone
su devoción” (3S 35, 5), “no tiene asido
el corazón” en las imágenes que usa, “porque la viva imagen busca
dentro de sí, que es Cristo crucificado” (ib 4). Sigue amontonando
apreciaciones altamente positivas del “puro espíritu”, es decir, de
la persona que va haciendo bien el camino de la vida, que ha encontrado
y persigue “el sentido de la propia existencia”, y se consagra con
firmeza a vivirlo. Así escribe que “muy de paso” se detiene en el
gozo que le producen las cosas particulares, y “luego para su
espíritu en Dios” (3S 39, 1). En este sentido y en esta misma
dirección se pronuncia hablando del “lugar de la oración”: “el
que menos le ocupe y lleve
tras sí el sentido (ib 2), para que “sólida y derechamente suba
a Dios” (ib 2), “para gozar más a solas de Dios” (ib 3).
Podríamos
cerrar este apartado con estas palabras del santo, referidas
directamente a los “bienes sensuales”, pero válidas para todos: se
puede servir de los bienes sensuales, “cuando se pone la noticia
y afección de la voluntad en Dios”, “porque
entonces sirven los sensibles al fin para que Dios los crió y dio”
(3S 24, 5). “Pero el que no sintiere esta libertad de espíritu en las
dichas cosas y sensibles, sino que su voluntad se detiene
en estos gustos y se ceba de
ellos, daño le hacen y debe apartarse de usarlos” (ib 6). “Debe,
pues, el espiritual, en cualquiera gusto que de parte del sentido se le
ofreciere..., aprovecharse de él
sólo para Dios” (ib 7). Esto nos sitúa en óptima situación
para entender bien qué es lo que censura el santo del comportamiento de
los espirituales que “se tienen por amigos de Cristo”, pero que,
según él, “no lo conocen” (2S 7, 12). 2.2
El camino espiritual, crítica y
propuesta sanjuanistas
Una
lectura superficial, sin tener en cuenta los principios rectores del
pensamiento sanjuanista, no sólo ha deformado seriamente su doctrina
-por ejemplo, ignorar su mística y hacerlo el autor más
representativo de una ascética intransigente y dura, antihumana-, sino
que ha producido “seguidores”
del santo que él jamás los reconocería
por “suyos”, y que han hecho más difícil el acercamiento -¡todavía en el presente!- al verdadero Juan de la Cruz. El
convencimiento de la vocación del hombre a la unión con Dios es el
movente del fraile carmelita, en su propia vida, por supuesto, y en su
magisterio oral y escrito. Y al proponerlo
-”doctrina sustancial y sólida” (S pról 8)-, sólo le mueve
un amor real al prójimo, para que no degrade su fe y atente contra sí
mismo, con una práctica “religiosa” siempre deficiente y desviada,
privada de la savia evangélica. Dos referencias a sus escritos
bastarán para hacerse cargo de la crítica frontal que hace a un “cristianismo”
sin Cristo, sin el Jesús de los Evangelios. Escribe en los primeros
compases del primer libro de la Subida
del Monte Carmelo: “Por lo cual es harto de llorar la ignorancia
de algunos, que se cargan de extraordinarias penitencias y de otros
muchos voluntarios ejercicios, y piensan que les bastará
eso y esotro para venir a la unión de la Sabiduría divina, si con diligencia ellos no
procuran negar sus apetitos” (8, 4). En
la presentación explícita de su doctrina “ascética”, con clara
conciencia de fundamentar su posicionamiento espiritual en las palabras
y en la persona de Jesús de Nazaret, escribió en los comienzos de la
purificación activa del espíritu: “Y así querría yo persuadir a
los espirituales cómo este camino de Dios no consiste en multiplicidad
de consideraciones, ni modos, ni maneras, ni gustos...., sino en
una sola cosa necesaria, que
es saberse negar de veras... Y si en este ejercicio hay falta, que
es el total y la raíz de las virtudes, todas esotras maneras es andar
por las ramas y no aprovechar” (2S 7, 8). Lo sintetizó
maravillosamente en un Dicho de
luz y amor: “Aunque obres muchas cosas, si no aprendes a negar tu
voluntad y sujetarte, perdiendo cuidado de ti y de tus cosas, no
aprovecharás”
[17]
. ¿Sobre
qué recae la crítica del doctor místico? Critica que la persona idolice
los “bienes” de cualquier género de los que trata en el libro
tercero de Subida
[18]
. Esta idolización
la expresa el santo con un largo registro de verbos, que no pueden pasar
desapercibidos al lector. Todos definen la relación de la persona con
los “bienes”: actitud posesiva, por la que los constituye en
término. Esta relación ignora la entidad de los “bienes”, de las
cosas o personas; se busca la satisfacción propia. El gusto es el
movente: Así: “asirse”
(2S 5, 4), “asidos al gusto”(3S 28, 7; 20, 1;18, 1; 35, 8.6; 38, 5);
“asentarse el corazón... en el gusto”
(3S 27, 5); “engolfarse en
el gusto” (3S 19, 3.7; 38,
2); “poner la afición” 1S
4, 3.4.7.8; 5, 1; 6, 1; 8, 6; 9, 6; 11, 4); “buscar
y poner el gozo (3S 26,
3; 28, 8; 21, 1; 19, 1.8.10; 31 ,1; 35, 8; 36, 1; 38, 2); “en las
obras mirar el gusto” (3S 28, 4); “obrar
por el gusto” (3S 29, 2); “ moverse
por el dinero y no por Dios”(3S 19, 9); “cuando se sienta mover de este vano gozo”
(3S 22, 6); “el que manoseare
las riquezas con la voluntad”
(3S 18, 1); “embarazarse”
(3S 17, 2); “apacentarse”
o “detenerse” (1S 5, 3), “cebar”(1S
6, 2; 8, 2); “recostarse”
sobre los apetitos (1S 7, 1). Subraya,
a veces, la inclinación o costumbre de algunos: “la rudeza que muchas personas tienen acerca de las imágenes” (3S 36,
1); “insufrible” “el asimiento” de algunos “a muchas
ceremonias” (3S 43, 1); “gente necia y alma ruda” (ib); “hay
algunas personas que miran más en la curiosidad y
valor de ella que en lo que representa” (3S 35, 2; cf n. 3).Y otras
que “nunca” están “satisfechas, siempre dejando unos por otros
[instrumentos de piedad] y trocando y olvidando la devoción del
espíritu por estos visibles” (3S 35, 8); personas a las que “se les
acaba la vida en mudanzas de estados y modos e vivir” (ib 41, 2).
Advierte el santo oportunamente que “como obra por
el gusto, y éste es variable..., acabádose éste, es acabado el obrar
y el propósito” (ib 29, 2; cf 1N
6, 6). El gusto “no es constante” (3S 41, 2). A
esta serie de verbos que indican una relación negativa con las cosas,
añado otra que señala el contenido de la “negación”, es decir lo
que tiene que hacer la persona para ordenar convenientemente su
relación con las cosas, de tal manera que no impidan su proceso
vocacional de unión con Dios. Habla el santo de: “Privar
o privación del gusto” o “del
apetito”(1S 1, 4; 3, 1.2; 4 tít; 14, 2; 15, 2); “carecer” (1S 2, 1; 3, 4; “vaciarse-vacío”
(1S 1, 4; 3, 2; 5, 2;11, 2), “negar”
(1S 3, 2; 4, 1; 8, 4.6; 14, 2); “mortificar”
(1S 3, 2; 4, 1; 5, 6), mortificar “la sensualidad “de manera que
ninguna guerra haga al espíritu” (1S 15, 2); “cesar”
(1S 5, 6). Se apresuró pronto a definir la “noche”camino de la
unión, camino de hominización: “llamamos aquí noche a la privación
del gusto en el apetito de todas las cosas” (1S 3, 1). “Retoca”
más adelante el texto lucano: “el que no renuncia a todas las cosas
que con la voluntad posee, no
puede ser mi discípulo” (Lc 14, 33). Y declara: “Y esto está
claro, porque la doctrina que el Hijo de Dios vino a enseñar fue el
menos-precio de todas las cosas, para poder recibir el precio del
espíritu de Dios en sí”
[19]
. Así podrá afirmar con seguridad
-¿definiendo a Cristo o al cristiano?-: “el que hace algún
caso de sí no se niega ni sigue a Cristo”
[20]
. Con
este muestreo de textos aparece
con claridad qué critica
el doctor místico, sobre qué recae su atención de educador en los
caminos del espíritu: no sobre las cosas, sino sobre la persona en su
relación con las cosas y bienes que encuentra en el camino de la vida,
y siempre bajo el gran principio rector de todo: la vocación a la
unión con Dios. Pero creo que quedará todavía más claro su
pensamiento si recordamos algunos pasajes de sus escritos sobre
el sentido de la “negación”. ¿Va contra la persona o a su favor?
¿La destruye o la
construye? Nos responde el santo en tres bellos versos desbordantemente
cargados de significado: “diréis que me he perdido; / que, andando enamorada, / me hice perdidiza y fui ganada”
(C 29). Nos
advierte el santo con precisión: “Y es de notar que no conjura el
Esposo aquí a la ira y concupiscencia, porque estas
potencias nunca en el alma faltan, sino a los molestos y desordenados actos de ellas” (C 20/21, 7). Lo que pretende el santo es que “cese” “este
tirano rey de la sensualidad”
[21]
, que “se
sosieguen [los movimientos de la “porción inferior”]... y no
pasen los límites de su región” (ib 3; C 20/21, 17); “las
pasiones y apetitos del alma” están ya “vencidos
y amortiguados”, “el cerco”de
las pasiones y apetitos “sosegado”,
“las pasiones ordenadas en
razón” (C 40, 4). Cuando la purificación empieza a manifestar ya
su fruto, la esposa del Cántico
espiritual increpa a la parte sensitiva que cese el “tocar a los
umbrales o llamar a la puerta, lo cual se hace cuando hay acometimientos
a la razón de parte de la sensualidad para algún acto desordenado”
(C 18, 8). Busca el santo
que las “afecciones desordenadas”
se pongan “en obra de razón” (3S 16, 2), que se “sosiegue”, “adormezca”
la parte sensitiva (1S 15, 2; 1N decl 2), que se “acomode” al
espíritu (1N 8, 1; 2N 2, 1). Al final del proceso dice: “ya está la
parte sensitiva e inferior reformada
y purificada, y... conformada
con la parte superior” (C 40, 1). De lo que se trata es de
“aunar con el espíritu el sentido” (2N 3, 2), “cebar y
habituar” el sentido “a las cosas del espíritu... con fortaleza y
constancia” (Ll 3, 32), lograr la “tranquilidad y adormecimiento o
aniquilación del sentido” (Ll 3, 55) “acerca de las operaciones y
afecciones naturales” (Ll 3, 47). Escribirá que están “acabadas ya
y sujetas sus rebeldías [de
la parte sensitiva]” (C 40, 1). “Aniquilar” “de todo lo que no
era amor”, “de todo lo viejo” (C 26, 17), “perderse y
aniquilarse a sí mismo” (2N 18, 4). La contemplación infusa “aniquila
en él [el espíritu] todo lo que a ella es contrario” (2N 7, 6).. Las
formulaciones del santo que acabamos de citar, negativas en su
significado inmediato, fuertes fonéticamente, inteligibles
perfectamente para quien desee leerlas tal y como las escribió su
autor, aparecen todavía más espléndidamente luminosas, ricas de
contenido, cuando nos situamos en el estadio final del proceso, en la
cima del Monte Carmelo, en la realización plena, siempre imperfecta,
incumplida de la persona. Si no se tiene en cuenta esto jamás se podrá
dialogar convenientemente con Juan de la Cruz. Por eso, aunque sea
también con un breve apunte, tenemos que terminar nuestro estudio
asomándonos a cuanto el doctor místico nos dice del resultado del
camino de la unión, que es noche oscura, en el que se va gestando, creciendo, afirmando el
hombre nuevo. Llegaremos a la conclusión que si este hombre nace de
esta noche, bien vale la pena sumergirse en ella, “sepulcro de oscura
muerte... para la espiritual resurrección que espera” (2N 6, 1).
Refiriéndose al tiempo que precede inmediatamente a esta purificación
definitiva, purificación de la “raíz”, como dice el santo,
escribe: “Estando ya, pues, estos espirituales ya aprovechados, por el
tiempo que han pasado cebando los sentidos con dulces comunicaciones,
para que así atraída y saboreada del espiritual gusto la parte
sensitiva, que del espíritu le manaba, se aunase
y acomodase en uno con el espíritu, comiendo cada uno a su manera
de un mismo manjar espiritual en un mismo plato de un solo supuesto y
sujeto, para que así ellos de alguna manera, juntos
y conformes en uno, juntos estén dispuestos para sufrir la áspera
y dura purgación del espíritu que espera” (2N 3, 1). ¡Qué
claridad! “Sentido y espíritu” comerán de un mismo manjar, no se
niega al primero, se le “espiritualiza” y afina al máximo para que
pueda disfrutar al máximo de “un mismo manjar espiritual”. Está en
juego la persona en la máxima integración de su ser. Al menos, Juan de
la Cruz tiene una aguda conciencia de esto. “¿Hombre sensual?”, “¿Hombre
espiritual?”. Es la cuestión fundamental ante la que se encuentra la
persona. Juan de la Cruz emplaza a sus lectores a tomar posiciones o, al
menos, a que sepan lo que está en juego
[22]
. 3.
“No desechando nada del
hombre ...” Juan
de la Cruz nos ha ido dejando a lo largo del camino no pocos signos de
la dimensión positiva de la purificación o recreación del yo. Signos
anunciadores de que la purificación es una “gracia” de liberación
de todo lo que impide ser persona. Y esto
aparece radiante al final del proceso para convencernos de que en
el camino en el que nos introduce el doctor místico no se pierde nada
“humano”, sino únicamente lo que disminuye y degrada a la persona,
cuanto le imposibilita llegar
a ser en plenitud, -”profundas
cavernas del sentido” (Ll 3), “capacidad infinta del alma” (2S 17,
8)- por la gracia de la
redención participada por Cristo y actuada por el Espíritu de
filiación. Desde
las primeras páginas de Subida
introduce ya la categoría paulina “de hombre viejo”-”hombre nuevo”,
diciendo que en el camino de purificación se va “haciendo cesar todo
lo que es de hombre viejo, que es la habilidad de ser natural, y
vistiéndose de nueva habilidad sobrenatural, según todas sus
potencias. De manera que su obrar ya de humano se haya vuelto en divino”
[23]
. De “anchura
y satisfacción” comienza el santo a hablar introduciendo el discurso
sobre la purificación pasiva del espíritu, “redundando
de ahí en el sentido... por cuanto
está ya más puro, con más
facilidad puede sentir los gustos del espíritu a
su modo”
[24]
(2N 1, 2). Y en el corazón de esta misma “noche”,
al empezar hablar de las “propiedades dichosas” (2N 10, 10) de la
“contemplación penosa” (2N 11, 1), recurre al versículo del salmo
58, 10, “mi fortaleza guardaré
para ti” señalando la transformación que se va operando. Y
explica: “Donde Dios tiene recogidas todas las fuerzas, potencias y
apetitos, así espirituales como sensitivas..., no
desechando nada del hombre ni excluyendo nada de este amor”
[25]
. “Toda mi habilidad de alma y cuerpo, memoria,
entendimiento y voluntad, sentidos interiores y exteriores y apetitos de
la parte sensitiva y espiritual, todo
se mueve por amor y en el amor” (C 28, 8. 2). En
la última canción del Cántico dice el santo que “la parte sensitiva”
“está ya... en alguna manera espiritualizada”,
lo que significa que toda la
persona “con sus potencias sensitivas y fuerzas naturales se recogen a
participar y gozar en su manera
de las grandezas espirituales que Dios está comunicando al alma en lo
interior del espíritu” (5), “por cierta redundancia del espíritu
reciben sensitivamente
recreación” (6). Deja
constancia de este hecho cuando comienza a hablar de “las aprensiones
del entendimiento por vía de lo que sobrenaturalmente se representa a
los sentidos exteriores” (2S 11, tít). Señala origen, frecuencia y
alcance diciendo: “parece que todas las médulas y huesos gozan y
florecen y se bañan en deleite; cual suele ser la unción del
espíritu, que procede de él a los miembros de las limpias almas. Y
este gusto del espíritu es muy
ordinario a los espirituales, porque el afecto y devoción del
espíritu sensible les procede más o menos a cada cual a su manera” (ib
1). Insiste en Llama sobre la
participación íntima de todo el hombre en la comunicación con Dios,
con una fuerza expresiva extraordinaria: “goza toda
la sustancia sensitiva, todos
los miembros y huesos y médulas, no tan remisamente como comúnmente
suele acaecer, sino con sentimiento de grande deleite y gloria que se
siente hasta los últimos artejos
de pies y manos” (2, 22). Esta
es “la fiesta del Espíritu Santo” (Ll 1, 9), que es quien “ejercita jocunda y festivalmente las artes y juegos
del amor” (ib 8), por lo que “siempre
el alma anda interior y exteriormente como de fiesta” (Ll 2, 36),
sintiendo como una “nueva primavera en libertad y anchura y alegría
de espíritu” (C 39, 8), dando su voz “con nuevo canto de
jubilación a Dios” (ib 9). No
se deja nada del hombre por el camino de la purificación. Se potencia
todo lo humano. Y hasta extremos insospechados. También
el mundo de los sentidos, que alcanzan el máximo desarrollo de su
capacidad de percepción y de disfrute. Y en armonía con “el
espíritu”. “Espiritualizar” el sentido, llevándolo hasta la
frontera más cercana al “espíritu”, haciéndolo realmente “sentir”
lo máximo sin dejar de ser sentido; y participando al máximo
del espíritu, abierto a Dios, a la esencia de las cosas, a su
ser más íntimo y de toda la realidad. Los “sentidos” “tocan”,
“ven”, disfrutan la esencia y no se quedan en la aduana de la
materialidad sola, pura, en la “corteza” del espíritu
[26]
(2S 17, 5). APÉNDICE ¿Dónde
está el prójimo? ¿Dónde queda la atención al hombre en la
experiencia encendida de Dios del “alma incandescente” del cristiano
Juan de la Cruz? Por este flanco se has disparado las flechas más
incendiarias contra la propuesta cristiana del fraile carmelita,
compañero de la “humana”, simpática madre Teresa, que desafió a
la iglesia y sociedad de su tiempo con una
apuesta comprometida por lo concreto, por la historia, por los
múltiples caminos del servicio por los que fue derramando su vida esta
“monja inquieta y andariega”, versión femenina del Quijote “desfacedora”
de tantos entuertos en los que estaba implicada la iglesia y la sociedad
a la que ella pertenecía. ¡Y, a su lado, a un puñado de años de
distancia histórica, compañero desde la primera hora de las
inquietudes de reforma, Juan de la Cruz se entrega en su “soledad
sonora” al “ejercicio de amor entre la esposa y el Esposo Cristo”!
¡Infinita e insensiblemente distante de la historia que se agolpa y
golpea los “umbrales” de la casa rocosa, impenetrable de su
mística! El
yo sanado y recreado, preocupación y obsesión de la persona y maestro
Juan de la Cruz, se abre en todas las direcciones. Es el mismo y único.
No hay un yo que se construye y se afirma en la relación con Dios, y
otro que se abandona a su suerte o se construye en la relación con el
prójimo, con lo creado. Que sólo se haya detenido en expresar la
relación con Dios, no disminuye ni oscurece su enorme, decisiva
aportación a la antropología, -¡sin
adjetivaciones!-, que revelan su irrenunciable compromiso por la
creación de un yo relacional con sus semejantes, hasta su pleno
desarrollo. No
hay silencio ni lagunas -silencio
de vacío, de exclusión-, sino concentración englobante e incluyente
en lo que constituye la dignidad, nunca suficientemente puesta de
relieve, del ser humano, y que formula el cristiano Juan de la Cruz: “Un
solo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo; por tanto,
sólo Dios es digno de él”
[27]
. A esto se podría añadir la aguda percepción que
tiene Juan de la Cruz de la “atención” de comunión con su vida que
Dios nos presta, y que se traduce “en estas grandezas” a que nos
llama poderosa, eficazmente (C 39, 7),
en la creación “a su imagen y semejanza para que pudiésemos
llegar” a ser por gracia miembros de la comunidad trinitaria (ib 4),
en “recibir las propiedades de Dios” (C 24, 4), la propiedad comunicativa intrínseca al amor. “Dedicada y mancipada al servicio de él [Dios]”, empleando todo en “las cosas que son más de su servicio para hacerlas”, en “lo que más le ha de agradar” a Dios (C 28, 3), ¿puede sostenerse esto con la despreocupación por “las obras externas”, por el servicio al prójimo? Confiesa con violencia de enamorado el místico poeta: “Gocémonos, Amado”. Y comenta el teólogo: “en la comunicación de la dulzura de amor”... también “en la que redunda en el ejercicio de amar efectiva y actualmente, ahora interiormente..., ahora exteriormente haciendo obras pertenecientes al servicio del Amado” [28] . Por
lo que se refiere a la relación con el prójimo, Juan de la Cruz ha
dejado más que suficientes muestras de sus convicciones hondas y sus
“inclinaciones” de larga data. Se ha “detenido”
servicialmente, con exquisita generosidad ante el prójimo, y el más
desvalido y necesitado. ¿No habrá mucha confesión de una vida y dura
crítica de otra en estas dos robustas afirmaciones, flechas encendidas
de dos Dichos de luz y amor?: “Si quieres ser perfecto, vende tu
voluntad y dala a los pobres de espíritu, y ven a Cristo por la mansedumbre y
humildad y síguelo hasta el calvario y el sepulcro” (176). Y, “quien
a su prójimo no ama. a Dios aborrece” (D 178). Para la intimidad de
las relaciones con la comunidad más próxima, concretamente en la vida
religiosa, le bastó -¿y
para qué más?- expresar así su talante de hombre teologal y hombre
constructor de comunidad: “de corazón” procura “siempre humillarte en la
palabra y en la obra, holgándote del bien de los otros como del
de ti mismo, y queriendo que los antepongan a ti en todas las cosas”.
Y todavía advierte con encarecimiento: “si así no lo
ejercitas, no llegarás a la verdadera caridad ni aprovecharás
en ella” (Caut, 13). “Y si esto no guardas, no sabrás vencer tu
sensualidad y sentimientos, ni sabrás haberte bien en el convento con
los religiosos” (ib 15). Concluye los Grados
de perfección: “Siempre sea amigo más de dar a otros contento
que a sí mismo, y así no tendrá envidia ni propiedad acerca del
prójimo..., porque se enoja Dios mucho contra los que no anteponen lo
que a él place [es decir, contentar al prójimo] al beneplácito de los
hombres” (17). El
principio de la identidad e interrelación del amor a Dios y al prójimo
lo formuló con claridad meridiana en el corazón de la Subida donde se va alumbrando “el hombre nuevo”: “cuanto más
crece este amor [del prójimo], tanto más crece el de Dios, y cuanto
más crece el de Dios, tanto más [crece] éste del prójimo”. Y aduce
una razón desde la fuente y origen de todo
amor: “porque de lo que es en Dios es una misma razón y na misma la
causa” (3, 23, 1). Aunque
pocas, a lo largo del camino dejó plantadas piedras miliares indicando
su trazado respecto a la relación con el prójimo. Particularmente en
los momentos de la intensificación de la “noche” o purificación:
la alusión, además cargada de contenido, a las consecuencias que ésta
tiene en el campo del amor fraterno, se convierte en un auténtica
prueba de cómo la recreación del yo, y en su misma medida, comporta
necesariamente, aunque no se explicite en el discurso, una profunda,
evangélica reordenación del mapa del amor. Ya
en los primeros compases de la 1N pone de manifiesto que ésta recrea,
hace nueva y da hondura a la recreación del yo, que consiste en una
relación de amor progresivamente purificado, gratuito y limpio, fundada
en la comprensión de la verdad de todo: Dios, la persona, todo lo
creado. Hay que recordar lo que ya apunté anteriormente: que la persona
purificada, en la medida de su purificación, conoce la verdad y la
goza. Puesto que la “noche purificadora”, en la que nos entra Dios
para conozcamos la verdad y desde ella podamos reconstruir nuestra
persona. Pronto Juan de la Cruz centra el objetivo de la “noche”:
“pone en razón todos estos amores”
[29]
Y
lo nota subrayándolo muy concretamente en el campo de las relaciones
con el prójimo. El
engreimiento y la soberbia, la autocomplacencia, alimentada por un
superficial conocimiento de sí mismo, causa “desestima del prójimo”
(3S 22, 2), “el asco de los pobres..., enemistad a la servidumbre...,
según la proporción del apetito” 3S 25, 4), “falta de caridad con
los prójimos y pobres” (ib 5)
[30]
, y hace “aflojar mucho en la caridad para con Dios y
el prójimo” (3S 28, 9).Termina juzgando
“a los demás por malos e imperfectos, comparativamente,
pareciéndole que no hacen ni obran tan bien como él”
[31]
. Por
el contrario, la purificación, es decir, en primer lugar, el avance en
el camino de la verdad personal, “da lugar a la humildad para sí
mismo y a la caridad general -que
no excluye a nadie- con los
prójimos, amándolos a todos racional y espiritualmente, como Dios
quiere que sean amados” (3S 21, 1). Es decir, se ama por
lo que la razón y la fe nos descubre amable en los demás, y no movidos
por la pasión, el “gusto”,
la “sensualidad”, sector primeramente impactado en la relación con
el otro, y que nunca debe convertirse en causa de un comportamiento “humano”,
libre y responsable cimentado en la verdad. En la 1N ha dejado un testimonio tan generoso en la apreciación como corto en la palabra del cambio radical que comienza a operarse en el campo del amor al prójimo. Hay que agradecerla ambas cosas. Y tomar buena nota de lo que significa para este maestro espiritual la ordenación racional y evangélica del campo del amor, en su doble, indisociable dimensión, sostenida y alimentada en la misma raíz de la verdad, hallada y apasionadamente amada, sin dejarse llevar por los constantes y bruscos vaivenes de la “sensualidad”, del “gusto” o “apetito”. “El |